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还不愿接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。我在前面已经提到过，当死者是孩子时，人们会将孩子的种种病状归之于也许是惊吓造成的暂时失魂的缘故。在这种情况下，孩子的父母便会求助于招魂仪式。这种仪式一般称之为“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。需要记住的是，“叫魂”有时和“偷魂”是同一意思。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。亨利·多尔（HenryDore）曾在长江流域的社区对晚清的招魂进行过观察。下面记述的是发生在安徽的一场仪式：在为孩子招魂时，使用的方法如下：先是提到孩子的名字，然后招魂的的人说：“你在哪里玩啊，你快回家吧。”或者说：“你在哪里吓着了，回家吧。”……如果孩子的名字叫乃喜，招魂的人就会说：“乃喜啊，你在哪里吓着了？你在哪里玩？回家吧！”另一招魂的人会跟在后面答应道：“回来啦。”当他们四处喊叫时，一个人会在屋里将死去孩子的衣服放到房子附近或门道上的一根扫帚柄上，然后注意地观看是否有树叶或小草之类的在近处移动，或者是否有小虫子在近处飞动任何这种情况，都是魂已经回来了的迹象。术士以谋命为目的的作法程序竟然同挚爱孩子的父母所从事的礼仪活动有着相同的语言表述方式，这正是这整个事情令人特别感到憎恶的地方。正如在本书第四章中所揭示的，《大清律例》所使用的语言表明了妖术活动所具有的奇怪的渗透性特点：如同欧洲魔法活动中的黑色弥撒一样，它将正统社会生活中平常的礼仪活动颠倒了过来，成为对这种礼仪活动的一种嘲弄。
有关失魂的恐惧是从人们认为术士拥有侵害人身法力的一般想像中派生出来的——这些术士有本事从远处窃得活人的精气，使得没有生命的物体获得生命，再通过替身来对人造成危害。由于侵害人身的妖术活动是1768年大恐慌的重要组成部分，对此有必要在这里稍作讨论。被术士们赋予侵人魔力的物品可以有各种各样，但最普通的似乎是通过妖术而获得生命的纸人。各种“奇事异闻”中充满着有关这种纸人的故事。
明朝的一个故事讲到，广东有一个姓李的术士，会一种名为“先天神算”的预卜未来的法术。据他宣称，他会让“纸人纸马”变活，还会用“纸剑斩人首级”。他甚至还懂得让死人复活的法术。这位多才多艺的术士最后被一帮属于白莲教一个支派的造反者网罗去了。①湖北有一个姓吴的书生，有一次当众嘲弄了当地一个颇受人尊敬，被认为有本事偷魂的张姓术士的法力。吴书生料到张术士会对他进行报复，便在当天晚上拿着一本《易经》当武器，坐着等侯。②一个身穿盔甲的鬼怪撞进屋里，对他发起攻击，但当吴书生用《易经》向那鬼怪猛打过去时，那鬼怪竟然仆地而倒。
吴书生发现地上只有一个纸人，便把它捡起夹在书中。过后，又有两个黑脸的小妖精闯了进来，也被他用同样的办法对付掉了。过不多久。一个哭哭啼啼的妇人出现在门前，宣称她是那个术士的妻子。她哀求吴书生放了她的丈夫和两个儿子，因为他们的魂都附到纸人的身上去了。地呜咽着说，现在她家里只剩下了☆★☆★☆★☆★①沈德符：《万历野获编》，中华书局1980年版，第753页。发生于十六世圮的一次叛乱是由一位名叫唐赛儿的妇女领导的，她是白莲教的一个支派的成员，据信能通过操纵活生生的“纸人”施行妖术。
②经书可以拥有与其论学教诲内容完全不相干的魔法力量。参见德…格鲁图特关于以《易经》和其它经书为护身符对付妖魔的讨论。《中国的宗教体系》，第6卷第1011页。
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三具尸体，一等到凌晨鸡鸣，他们的魂就回不来了。吴书生教训邢妇人道，她们一家人做尽了害人的事。是罪有应得。但出于怜悯之心，他还是还了一个纸人给她。第二天早晨，他才知道张术士和他的大儿子都死了，只有小儿子活了下来。①人们对于术师以纸人为工具所普遍存在的恐惧，肯定是与纸制物品（纸俑、纸马、纸房子、纸工具以及其它纸制物品）在殡葬礼仪中的广泛使用有关的。德…格鲁特指出，厦门地区便有人使用人形物品的妖术来伤害自己的仇人：＇人形物＇大多是用两段交叉捆在一起的竹片粗粗割成的，在一片竹片的一端粘着代表人体的纸。这竹片像手那般走小，男人同女人的区别则在于两团据说是鞋子的碎纸。这被叫做“替身”，是用来替代某人的，可以在任何一家制作并出售用于祭祀死人和神是的物品的店铺里用现钱买到。它们是被当作奴婢焚烧后供死者在另一个世界使唤的。
纸人纸马可被用来为死者的福祉服务，供他们在转入鬼神世界后使用；也可被当作仇人的替身，用作对他们施行邪恶魔法的手段；还可能被别的什么人用来伤害自己。很显然，人们是很容易看到纸人纸马这些不同用途之间的联系的。施行侵害人身的法术的另一途径，则是借用受害者“身上的某些部分或所穿的衣衫”。此外，术士还可以通过象征性地借用受害者身体的某些部分、取得侵害其生命的魔力。“术士所用的工具或是人的灵魂、或是灵魂的一部分。做到这一点的途径，则在于掌握活人躯体的某些部分，尤其是掌握同精神力量和生命力量的产生有关的器官。此后，便可将受害者的魂安置于术师所创造的某一幻象中，任由术师通过符咒让那人的魂完全服从于自己的意愿。”
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①袁枚：《子不语》
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头发与邪术
正如我们在禁止妖术活动的刑律中所看到的那样，侵害人体的妖术可以促使人们基于懦家教义而因体肤受损产生害怕，也可以导致人们因这种嗜血野蛮的行为而陷入文化上的深刻恐惧。不管是哪一种情况，普通百姓的心目中都有这样的印象：术士们能够利用人的头发来汲取他人的精气，然后再将这种精气转移到纸人纸马身上。德清的石匠们便被认为是有这种本事的人（即汲取他人的精气来加强自己的力量）。
即便受害者是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而攫取其灵魂。我们在1768年所遭遇的大多数叫魂案子中见到的便确确实实地是这种情况。术士不一定需要知道受害者的姓名和生日之类的个人资料。明代的一部小说讲述了一个从蛋里生出来的和尚的故事，无人知道他的生辰八字，一位颇好“师巫邪术”的公子希望在这个“蛋子和尚”本人不知不觉之中对他作一次偷魂的试验。一个术士满有把握地说，以他的本事，并不一定需要知道和尚的生辰八字便可办成此事。“若没有生辰，须得本人贴身衣服一件，及头发和爪甲也是一般”，再对着这些东西念诵咒语便可以成事。①而如果单凭这几样东西就能够施行法术，那么甚至在只知道某人名字的情况下，也许也是可以对之施行法术的。一个术士在自己居住的杜区里，是知道周围亲戚朋友或邻居的名字或生辰八字的，那么，他不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良想要做的：他将自己所探恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。
这也是本章开头长治的那个恶道士所干的勾当：通过得到受害女子的生辰八字而令她着魔。然而，对那些来自外地的陌生人术士来说，他们就必须在不能就近得知这一切的情况下从事自己的肮脏活动了。正是在这里，剪割发辫和衣襟成了一个关键性的问题：这使得一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右。即便对一个不认识的人，术士也能通过妖术而使得那人无生命的排泄物和衣物之类的东西着上魔法。这样的看法，自然加深了人们对于陌生人所怀有的恐惧。
在很多文化中，人们都相信头发有着神奇的魔力。我在本书第三章中，曾对为什么满人征服中国后颁布的削发令受到了汉人顽强抵抗的原因作了探讨。在这里对妖术进行探讨时，同样的问题又出现了：在头发、权力和死亡之间有着怎样的联系？艾德蒙·李奇关于人们在潜意识的层次上是将头发与生殖器联系在一起的看法，在我看来似乎过于具体，超越了人种学在这方☆★☆★☆★☆★①罗贯中和冯梦龙：《平妖传》（1830年版）。古典文学出版社1956年。
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面所能提供的证据。①我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法，那就是：“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、冤魂一类的东西，个人的力量，等等。”②由旁遮普文化所提供的证据表明，正是由于人们认为头发能够汲取并储存生殖能力，它才在施行妖术时被人使用。一个不能生育的妇女，便可以通过剪取新生婴儿的头发而使得这婴儿在她的子宫里再生。神汉长而缠结的头发尤其可贵，则是因为头发的主人在性生活上的长期节制使其头发中积蓄了极大的生育能力。③在中国，无疑也可以看到有关头发汲取并储存精神力量的证据。
在广东地区举行的丧事中，头发似乎具有汲取丰富的生育能力的精神实质，人们因而希望，死者的已婚女儿和儿媳妇“在死者的棺材从村里被移进出去时在棺材上摩擦她们松散的头发”。詹姆斯·沃森认为，人们相信可以用这种有意吸收死亡污染的行为来加强生育能力和家系延续，好像死者的灵魂正在通过妇女的头发而重新进入到家系中来。④叫魂事件☆★☆★☆★☆★①李奇的假设是：‘头发是无形的性�