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“我们”净得好处的这种幻觉一直萦绕不散，因为这个表述方式采取了“含糊其词”的办法，虽然政治上力求精确的态度正在普及，而且“我们”当逼不得已时也只好承认，除非“我们”，或是我们当中的某些人，不得不承担相应的代价，否则，国家的任何一个义务都是履行不了的。
这一点，我不必翻来倒去地讲下去了。归根到底，任何经“集体选择”亦即经过政治程序而非契约交易而在权利上造成的变化，都是再分配式的。这一点，不仅在福利权利与那些保护垄断的权利等显而易见的事例中是如此，而且在一些不那么显而易见的事例中也是如此，例如“政治权利”和“公民权利”。（不妨想一下刑事审判中，尤其是在美国，由于扩大了被告的权利，社会为此付出了多大的代价。）权利的创立如果要是“好事”，那么，有关的责任负担及资源的再分配也必须是件“好事”。要最充分地发展一个权利系统，以此作为一个政治目标，那就等于宣称我们懂得如何使二者平衡，一方面是那些获得权利者的得益，另一方面是那些必须承担义务者的负担。如果声称两个系统的人是同一批人，得与失的比例是相等的，那就是不懂得世事，不值得认真对待。
如果有一个自由主义者为权利的某种扩大而大声疾呼（比如说，人人都有得到时间更长、耗费更大的教育的权利，或是获得最低限度收入的权利），主张说对于有正义感的人而言，贫穷的、无保障的人，其所得到的好处，足以抵销那些为这好处出钱的富裕者之所失而有余，那么，这种诉诸道德感而为他人请命的要求，是某种道德着重点的表现。至于那些为自身请命的压力集团提出的要分得更多资源的要求，所表现的则是某种自身的物质利害关系。二者都是能自圆其说的，都可以同另一些道德着重点或是另一些物质利害关系一比高低，筹码放在哪里，那就听其自便了。上面两种情况是一回事。但是，如果同一位自由主义的大声疾呼者竟然装出样子，仿佛他真的确凿无疑地知道，所得大于所失，那就完全是另一回事了。
这样一种主张，是自由主义早期的一些功利主义联想的遗风，是权利自由主义所深恶痛绝的功利主义联想，因为权利自由主义是不许利用一个人来作为手段而使另一个人得到好处的，所以，这种主张今天已被广泛地认为是荒谬的了。连芬尼斯本人，虽然他认为权利是砌成共同福祉的一块块建筑构件，但他也说：
什么‘全局性的福祉’……或是什么全局性的好处大于坏处……都［不］可能有什么言之成理的道理可言。……其所以没有意义，是因为这相当于将本书的这一页，即第六面，同本书的大小加在一起作一个总数归纳。
然而，使得权利自由主义感到尴尬的是，既然将某些人得到的好处和另一些人蒙受的坏处作一平衡对比是没有意义的，那么，将权利加以扩大，大到“总数”使共同福祉最大化的地步，从而实现政治秩序的宗旨，这也是没有意义的。因为那条经由种种个人权利通往共同福祉之路，其铺路石不是别的，正是人与人之间的利益比较。
如果有一个理论，它不准备对某一干涉主义的政策的各个后果加以“全面权衡”的判断（因为这样的政策很少只会带来好处而不会给任何人带来代价），就对这一政策加以认可，那么，对这样的一种理论，大概也是无法接受的。当然，这样做也就是作人与人之间的利益比较。当代的自由主义是重婚的，它一边是同那些“由理智所指使”的成文政策联了姻，另一边又同依照后果决定论观点对这些政策的利弊的“全面权衡”评估联了姻。这个矛盾能不能解决呢？
另一个答案是：一个人如果对政策感兴趣，他就不能拒绝考虑其后果，而如果这样做牵涉到要同权利的伦理道义问题妥协，他就必须放手去实行这样的妥协：
……即使后果决定论本身不被接受，有关后果的推理也是可以得到卓有成效的运用的。不顾后果等于讲一个伦理故事只讲一半就嘎然而止。然而，后果决定论所要求的，则不止于把故事讲完而已。它特别要求，行动是否正义，其判断的标准，完全是看后果是否良好，这样一个要求，不是仅仅要求将后果考虑在内，而且要求对其余一切都置之不顾……
对于这样一个合理的主张是不可能加以反对的。但是，它等于说，应该将一切情形考虑在内，尽量把事情办好。这样一个主张是如此的实用主义，它大可以满有把握地不要任何政治学说，无论是自由主义的或什么别的，来对它加以指导。
四、举证之责
（一）“已经如此”的权利和“理应如此”的权利
在权利与责任的名下，人与人之间的一些千差万别的关系都被弄到一块儿，而这些关系，本来有彼此相反的法律上和认识上的特征，使之各具各的面貌，但是这些特征却被置之不顾了。
某些权利之存在，是人们凭经验就知道的事实。这些权利存在的证据，可以在契约、习惯、习惯法和成文法中找到。而另一些权利之存在或是人们声称它们之存在，靠的则是道德上的直觉。这些权利之得到承认，并不靠有什么证据；证据是没有的。即使引用了“证据”来支持这些权利，这“证据”也只是牵涉到对人皆有之的人类天性的根本常理的理解，或是牵涉到理性与礼貌使我们不得不遵守的道义命令。
第一类是基于凭经验的证据，就是“已经如此”的权利，而第二类则是“理应如此”的权利。各种政治理论正常的作用，就在于肯定某些经挑选的“理应如此”的权利之存在，并且鸣锣开道，使这些权利通过立法程序、司法机构的造法功能或是政府的行政部门的实践，进入“已经如此”的权利的范畴。（当然，这种从“理应如此”转为“已经如此”的转变，同自然法理论家们常常被冤枉地指责的那种自然主义的谬见，不是属于同一种类的。）
显然，有两种不同的“事实”，一个事实就是：有某一“已经如此”的权利存在，另一事实则是：为了某一理应如此的权利而提出的道义诉求，是一个有效的诉求。前一种事实是一个严格封闭了的部类：直到今天，仍然只有一定总量的证据，可以被发现来作为依据，去对某一定的“已经如此”的权利清单加以承认。反之，“理应如此”的权利，这个部类都是无尽头的。总会有新的权利被发明出来；这些权利的潜在清单是无限长的。从一个无底井中掏出的种种可能的论据，成为为这些权利作证的“证据”，随着清单的加长，这些“证据”也可以随之而补上。
本来也大可退一步，承认这些论据有某个内核的确是“真确”的，也就是说，一个道德上的命题是可以算作真确的；如果道德相对主义否定这种可能性，那么，拒绝道德相对主义，也就多了一个理由。但是，围绕着这个真确的内核，却有无限的空间余地，可以为种种“理应如此”的权利提出种种自我循环论证的“多管闲事”的、似是而非的，甚至简直是无法自圆其说的论据。无论是争论某些权利是否应得到承认，或是当这些权利彼此发生冲突（这是轻率地创造出权利之后容易造成的问题）时争论孰高孰低，上述的那些论据，都会不可避免地蜂拥而至。集体作出的决定，竟是在对善意与诚实语言加以滥用的气氛中，在“党同伐异”与假仁假义的气氛中作出的，也算莫此为甚了。一个政治理论，如果引发有关权利的大谈特谈，就会产生一种风险，就是说会形成一个这样的政治秩序，在这个秩序里“已经如此”和“理应如此”的两种权利之间的分界线，竟然成了一条兵刃相接的战线，吸收掉了社会非常大的一部分注意力。这种情况，又反馈回理论那里去，迫使理论去将问题“改头换面说圆”，使理论变得较之在任何情况下都更为松散。
（二）分配的权利及其它
然而，举证之责还另外有一个切入点，它对于决定自由主义思想究竟是松散的还是严格的，具有更为强劲、更为举足轻重的力量。这个切入点关系到权利的划分，即按照如何达成一项对权利加以维护的判断的逻辑顺序，来将权利划分为两类。有一类权利，按其内在本性，举证之责落在声称这些权利存在的人们身上，而另有一类权利，其举证之责则落在声称这些权利并不存在的人们身上。
这个区别，其根源在于权利是否起着分配的作用，将某一利益占据过来，保留给某些人，而同时又将另一些人排斥在外。（见本书后边方框中的分析）
从严格意义上说，权利是分配性的，因此也就附带有举证之责。权利同自由和豁免有根本的区别，自由和豁免是不附带有举证之责的。这个区别，反映在其对应的“镜面倒影”之中。一项权利的对应物，就是某个他人的义务或责任，而一项自由或豁免的对应物，则是某个他人不拥有与之相冲突或使之受到限制的权利。
总的来说，一个“基于权利”的政治理论，或特殊地说，权利自由主义，如果它忽视了举证之责落在何方，那么，它就是丧失自己的规定性和自我约束力。自由与豁免所依仗的是这样一个假定，即义务与责任是要求有证据的，而无义务与无责任则不需要有证据。自由与豁免起的作用，正如一条已属常识范围的原则所说的：“凡不受禁止的事均是允许的。”而罗列种种人权、公民权、性别权、非白种权、动物权以及其它—一看起来十分重要的权，这种做法，即使能巩固相信者的信心，让他相信这些权利的确存在，并且提醒侵犯者要对这些权利加以尊重，但是，这种做法倒不如说是倾向于遵循恰恰相反的一条原则：“凡未经明文允许的事均被禁止”。
用不了多久，舆论就不再敢假定�