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相反——而是把“不正常”的和“正常”的话语分开。在正常的话语中，关于世界的陈述是根据约定的常规来判断的，而后者则“在参与话语者对这些约定一无所知或置之不顾时”出现（1979，320页）。这种不正常的话语具有一种治疗的目标，因为它旨在开启世界可以被概念化的途径的可能性。这一哲学观点体现在“继续会话”这一短话中（1979，373页及各处），它抛弃普遍的相称性，因为话语的终止是通过突出基础知识而出现的。
因此，要消除客观主义与相对主义之间的对立，就必须否认被认为显示两个阵营特点的传统对立面——解释／理解；无价值观／含价值观；客观／主观；定量／定性，等等。相反地，罗蒂提出，真正的问题在于我们谈论人类和我们所生活的世界时所希望采用的方式。提倡预测和控制的理论不应对立于寻求理解的理论，而且任何关于人类行为的理论不应该被视为是以任何方式为基础的。同样错误的是持解释论的社会科学家提出的主张，即自然现象和人类存在本质差异，因此，需要不同的探求方式。
例如，在和德雷福斯（Dreyfus，1980）和泰勒（Taylor，1980）的辩论中，罗蒂（1980）反对把自然科学与社会科学割裂开来。持分裂观点者之所以这样做是因为他们观察到人与事物之间的差异。然而，根据罗蒂的观点，这只是把本体论和道德混为一谈。对人的本质的定义回复到基本的真理符合说。旨在对人的行为进行预测和控制的理论对人类的适合程度并不因为人和事物间的任何内在差异而逊于对事物的适合程度。相反地，说到人类，我们有比谈论他们的行为是否可以控制更为有趣的话题。因此，罗蒂用突出对人的道德的描述取代从本体论角度对基本知识和公度的强调。
如果我采用的方式是正确的，我们需要把我们特有的道德地位看做就是其自身，而不是建立在我们所拥有的思想。语言、文化、情感、意向、文本之上的。所有这些神圣的概念只是表达了我们对自己是一个道德社区的成员的意识，使用的是或此或彼的进行伪解释的行话。这种意识不能再有更深一层的“基础”，它只不过对与我们同类者提出某种观点。这是否是一个“客观的”观点的问题是没有意义的。（1982，202页）
对任何一种方法论或本体论问题的强调因此被“为一定目的的对某一类词汇的占有”所取代（1980，48页），其中知识与对现实的表述的等式被知识与竞争的等式所取代。因此，“持‘解释论’或‘诠释论’并不意味着拥有专门的方法，而只是在寻求可能有用的词汇”（1982，199页）。
矛头指向库恩的相对主义和主观主义的谴责在应用于罗蒂时会看起来同样有效。一旦知识被从基要主义的和准确表述的概念中分离出来，那么有效性就成了一个问题。罗蒂（1979，320页）自己也承认不正常话语的范围可以“从废话到智力革命”。另一方面，正常话语的重要性并没有被否认：
诠释学的可能性总是寄生于认识论的可能性（或许是其实际性上），并且……启发往往采用当时的文化所提供的材料。试图再一次进行非正常话语而未能认识到我们自己的不正常，从最实际的和最极端的意义上来说都是愚蠢的。在认识论已够用的地方坚持诠释论——使我们自己不能根据正常话语自身的动机来看待正常话语，而只能在我们自己的非正常话语中来看待正常话语——这样做并不愚蠢，但的确显示出教育的缺乏。（1979，366页）
罗蒂因此把非正常话语归因于一种反应作用，以对平时的正常话语提出质疑。这种做法及话语本身在被社会科学或哲学的主流所占用时就失去了意义。
那么，罗蒂提出的与知识形成相关的“道德规则”的意义是什么呢？他的诉诸于“继续对话”是对由普遍相称所形成的话语封锁的直接攻击，也标志着试图克服表述理论的抑制倾向的做法。启发式哲学的主要目的在于消除以下错觉：即某一特定词汇——一种描绘世界的方式——是对“事物就的那样”的描述。如罗蒂（1979，377页）所述，“作为结果的文化的冻结，在启发式哲学家们看来，将使人类失去人性”。对开放的和继续话语的呼吁是在提倡一种传播的特别道德标准，其中没有任何一个呼声高于其他呼声，没有一个观点的表达被予以拒绝（Deetz，1983）。
罗蒂使用诸如“会话”、“话语”等修辞手段来代替“理论”，这预示着他对传统认识论的解构。但是，因此而得出罗蒂认为理论建构毫无意义的结论，那就错了。某一理论之所以有意义就在于它会促进“人类的会话”——它是那个不断吐出的会话中的一个“声音”，而不是以“发现真理”为其最终目标的一种思考方法。虽然会话的概念有助于将“人看做新的描述的提供者，而不是人们希望的作出精确描述的人”（1979，378页），但是当将它置于我们这一研究中提出的文化理论中时，就出现了问题。多尔梅厄（Dallmayr，1984，176－177页）指出，会话的概念本身含有关于它的形式和内容的隐含的模糊性。例如：人们怎样阻止作为罗蒂的会话特征的不确定性退化为空洞的修辞或无根据的喋喋不休呢？此外，
还有些不明确的是……“声音”或参与者的特点及语言本身的地位。在“声音”被当作个别的说话者或说话“主体”时，会话就很容易转变为具有个人特征的“表达”的冲突，如果不是互补性操作的尝试的话……如果主观主义得以避免，结果可能是概念的一致性（仿照“科学”的语言）。无论在哪种情况下，语言的基本功能是作为追求隐秘的动机（如获得财富或信息）的手段或工具。（Dallmayr，1984，
177页）
多尔梅厄对参与会话的形式提出的疑问在被构架于更大范围的制度化的社会结构情境中去时，是特别恰当的。我在前一章中提出了生成于组织文化中的话语由意识形态的意义形成和权力结构产生（并再现意识形态的意义形成和权力结构），它们赋予组织以意义为中心的结构的含义。对组织的社会科学研究同样如此。而罗蒂的会话概念似乎未能对话语是位于一个特定的社会政治背景中这一事实作出解释。尽管他确实谈到了诸如抑制和封闭的概念，但这些都处于理论封闭的情境中；例如：基要认识论封闭了“新的、更好的、更有趣、更有成效的说话方式”的可能性。这样，对某些权力关系表达造成“持续性”、“不确定性”等错觉的会话意识形态形式就没有展开讨论。
这并不是说罗蒂完全从产生会话的社区中抽象出他的会话概念。相反，他对“客观性”和“科学方法”的解构的一个主要方面是表明社会科学可以被设想为是随着文学而共同延伸的：“当向我们解释其他人时，也就扩大和加深了我们的社区意识。”（1982，203页）但正如在前一章所看到的，对诗歌和隐喻的运用是有双重效果的，它可以开阔我们对所处的世界的认识，或者可以使这种认识具体化，封锁其他的丰富多彩的世界观的可能性。因此像其他任何形式的话语一样，文学也受制于同样的定位于历史中的物质条件（Jameson，1981）。
最终，罗蒂似乎抓住不放的问题是像“会话”这样表面看来很简单的概念是否能够代替理性（根据追求“客观真理”的标准来建立概念）来作为哲学和社会科学的目标。罗蒂（1982，165页）提出“除了会话约束力以外，没有其他对探求的约束力”。换言之，哲学探求的成功等同于仅仅把会话看做它本身的目标——看做是连续的而不是有一个特定的终极目标。令人遗憾的是，罗蒂几乎没有明确指出“继续会话”所需的条件。即是说，在社会科学研究不断受到制度化的约束的情况下，它应该怎样妥善地进行？我并没有暗示他应该具体提出可以对这种“会话”作出评价的规范性基础，但如果我的观点是正确的话，那么话语在适当的社会条件下是蕴藏着反理性因素的。这种非理性几乎与“缺乏与现实的一致性”无关，而是指意义的变形，这一变形扭曲了社会行为者对他或她由社会建构的活生生的世界进行反思的能力。
罗蒂（1982，191－210页）试图把杜威和福柯进行比较来讨论这一问题。他坚持认为，杜威和福柯都对客观性、真理等基本概念持有同样的批判态度，但他们各自对社会科学作为“人类的会话”中一种特别的话语的作用具有不同的概念。杜威强调社会科学在深化和扩大我们的社区意识中的作用，强调知识与社会连带关系之间的联系，而福柯则把社会科学视为一种统治工具，并强调知识与权力间的关系。罗蒂赞成杜威的观点，因为“他的用语为不合理的希望和无根据但又极其重要的人类社会连带关系意识留有余地”（1982，208页）。福柯的权力概念在被解构时，不过是用新的词语表述的杜威的概念：
一旦“权力”摆脱了“压抑”的内涵，此时福柯的“权力结构”与社威的“文化结构”看起来似乎并无多少差别。
“权力”和“文化”是对社会力量的同等表示，这种社会力量使我们高于动物——而当坏蛋掌权时，这一社会力量就会使我们变得比动物更坏，更卑鄙。（1982，208页）
罗蒂把权力和文化等同起来引出的问题是，这样就把权力作为一个中立的实体，它只有被“坏蛋”占用时才出现问题。如果权力和文化是同义语，那么我就会提出，我称之为“文化形成”和“文化变形”之间的任何紧张关系就会消失。从某种意义上说，意义结构的构成集中在互相对立的旨趣间的斗争上——在不同时期会盛行对社会现实的不同解释，但总有其他的现实出现，即便只是以潜伏的方式（Hall，1985）。通过融合权力和文化之间的差异，罗蒂似乎在认识机构成员理解世