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但是，有好几位学者就哈贝马斯对科学和意识形态的关系的看法提出了疑问。例如，拉里安（Larrain，1979）从传统马克思主义的观点出发写道，哈贝马斯把技术理性作为意识形态的主导形式的观点模糊了现代社会的阶级冲突。拉里安的立场是，主要是社会的阶级结构主宰着某一社会体系中权力的分配，而握有权力的群体只要占统治地位的意识形态仍支持着现存的权力结构就会继续呆在台上。但是拉里安认为，如果意识形态等同于技术理性的话，那么争夺意识形态统治的斗争的基本阶级性质就被模糊了；作为意识形态的技术以独立于社会／阶级起源的理性形式而存在。在拉里安看来，把科学视为意识形态是颇有问题的：
有人会提出，科学本身是否是非政治化和该体系不能受到挑战的信念的基础，或者作为非政治化的主要因素的是否是关于科学的意识形态。有人可能会争辩，这正是哈贝马斯所主张的观点，即技术统治的意识形态就是用科学的名义掩盖其自身的意识形态。然而这里有着一个明显的区别。哈贝马斯肯定该意识形态的基础就是科学－理性的进步本身，但人们也可以提出相反的观点，即技术统治的意识形态的基础是阶级矛盾，而科学性的出现只是一个掩盖这些矛盾的新的意识形态形式。（1979，209页）
拉里安把我们的注意力吸引到把意识形态视为科学理性同义语的问题上：这一立场掩盖了此事实，即意识形态的意义形成不可避免地与作为社会机构活动特征的深层结构权力关系绑在一起。如果我们只是把意识形态看做理性的某一特定形式的产物，那就很难把前者看做是一个社会群体对另一个群体进行结构统治的内在组成部分。
因此，在哈贝马斯对受到系统歪曲的传播、意识形态、权力、统治、旨趣等等的关系的看法上，我想提出我自己的重构观点。代之以把技术的知识构成的旨趣看做占主导地位的意识形态的意义形成，技术理性必须被解释为转换规则的特别形式，这一规则使得深层结构权力关系在表层得以再现。这使得我们避免了哈贝马斯对“旨趣”（即认知的、知识构成的旨趣；以及局部的、群体的旨趣）一词的双重使用而引起的问题：我们可以说，前者是意识形态结构的一种，但它只有在后者的“旨趣”概念的背景中才具有意义。
因此我们可以这样提出，技术的理性只有在被视为一切行动以它来衡量的占支配地位的思想方式时，而且只有在一个特定的权力结构据此得以形成和再现并且有损于某些社会群体时才具有意识形态的属性。在这一情境中，受到系统歪曲的传播是该结构形成的推论体现。但是与此同时，这一“推论体现”反作用于权力关系，有可能对后者进行再定义或予以再现。
因此，哈贝马斯在这一点上是正确的，即技术旨趣是现代社会中占主导地位的意识形态之一——如果说不是惟一的意识形态，但是，如拉里安所认为的，这一社会知识的意识形态转换／形成扎根于西方工业民主社会的社会经济结构中。科学的理性并不内在地具有意识形态属性，而只有在被用来作为加强社会不平等现象的工具时才是如此。这一问题在应用于组织文化时具有特别的密切关系，在组织文化中组织成员的社会化常常是在强调效率、生产率、目标获得等等的重要性时进行的，所有这一切都在技术统治的框架内予以体现。关系问题服从于技术问题。
关于一般的组织生活的一个有趣方面是，在工作（技术旨趣）和相互作用（实践旨趣）之间有一个明显的分叉点。工作场所通常被视为我们的生活舞台，我们的生活是出于生计所迫而不是自己的选择；正因如此，在这一情境中形成的相互作用形式被视为受制于我们所接受的、由组织确定的角色的支配。其结果是，我们一般接受了一套与我们在组织以外的生活不同的组织生活的角色和限制束缚。例如，工作场所常常以一种与其他社会结构相比肯定是不民主的方式组织建立起来的（例如，很少由车间的工人来投票选举公司的董事长）。这一在工作场所和我们生活的其他方面的差别具有意识形态性质，因为它形成了工作和相互作用之间一种虚假的等分；其蕴涵的意义是，它们是我们生活中分开的两块，它们受制于不同的理性模式的支配。这使得技术理性得以控制工作场所，并为非民主的、非参与性的工作条件的制度化辩护。由那些掌握权力的人为这一情形辩护提出的理由一般是，工人参与、效率和高生产率在根本上是不相容的。这样的观点如果被接受为有效的话，实际上是强化了现状。
因此，旨趣问题需要用社会群体或阶级旨趣来予以界定。吉登斯（1979，188－196页）使用的就是部分和普遍的旨趣之间的关系及其在意识形态上的表达的说法——意识形态的主要功能之一是把部分的旨趣代表为普遍的旨趣。换言之，占统治地位的社会群体只有在他们的旨趣被作为普遍的旨趣接受和占用以后才能维持其统治，即使他们的旨趣肯定的只不过处于其他群体的从属地位。因此具有独裁气氛的工作环境甚至被处于从属地位的群体作为合法的来接受，因为占统治地位的意识形态向人们传递的是，这样的环境由于其体系可保证最大限度的利润，因而最终是为了一切人的利益的。
◆心理分析和意识形态批判
意识形态及其批判的问题是哈贝马斯的社会理论中第二个有问题的方面。有许多批评家对他选择把心理分析作为理想的言语情境，通过它，意识形态——以受到系统歪曲的传播形式——可以受到分析和批判的做法提出了争议。这里争论的主要问题是，当心理分析应用于在更广的社会层次上经历的神经机能疾病时是否可以作为一个有价值的启发手段。批评家们认为，把心理分析模式用于社会场合会引起严重的概念错误，麦卡锡提出，“在这一类比中有好几个显而易见的弱点”（1982，211页）。
例如，心理分析的主要目标是把患者从他或她经历的压抑和妄想中解放出来。同样地，批判理论试图把社会群体从对现实进行系统歪曲的社会神经机能症中解放出来。但是，麦卡锡（1982，
212页）指出，心理分析方法成功的关键是患者对他或她所遭受的痛苦的承认以及希望得到治愈的愿望。但是，社会层次的意识形态的胜利至少部分地有赖于对统治关系的掩饰；因此很有这样的可能，即受压抑的社会群体因为没有知觉到自己受到其他群体的支配而未对自己的处境感到不满，或者把自己的受人支配视为“自然的”现象。如阿尔都塞（1971，175页）指出的，“意识形态的影响作用之一是通过意识形态对意识形态的意识形态特征的实际否定：意识形态永远不会说‘我是有意识形态的’”。在这样的情况下，批判社会理论家怎么能够解放受压迫的社会群体呢？
麦卡锡（1982，212页）还指出，心理分析过程的一个部分是包括强制患者重新经历他或她的痛苦体验，不仅如此，在医治产生效果之前，这样的痛苦体验还不能过早结束。这里又是一个把该原理应用于社会问题的明显困难。尽管心理分析师对其与患者的关系有明确的控制力，但批判理论家们对他或她想去解放的社会群体却没有这样的控制力。很显然，批判理论家不可能通过让社会群体经历各种形式的剥夺以使后者在他们的意识妄想中起作用而产生治愈效果的。的确，通过心理分析谈话得到治愈的关键因素之一是患者对分析师的抗拒心理，以及由此而产生的对抗冲突。这样的冲突在社会层次应以什么形式出现呢？当我们考虑到治愈效果不能单单通过指出患者的妄想而达到时，这一问题就变得更严重了。可以说，治疗是通过对分析情境中原来的冲突的重新体验和处理而实现的，在这之中分析师的作用是充当相互作用的合作伙伴（移情过程）。因此，
如果批判理论家不仅向受压迫的群体揭示他们在意识形态上的自我欺骗，而且还得克服他们的“抵抗心理”，如果他这样做不仅不是对组织机构权威的支持、而且是对着后者来的话，他的成功的机会在哪里呢？生存的机会又在哪里呢？（McCarthy
1982，212页）
因此心理分析方法似乎并不能直接应用于社会层次的意识形态和统治问题。吉登斯对主要的困难作了总结：
心理分析的解放目标和患者的自主作用的扩大是通过在分析师－患者对话中产生的自我理解过程而取得的。这里有一个先存在的交感系统，因为分析是双方自愿同意进行的；参加者对改善患者状况的结果有着共同的兴趣；治疗过程纯粹是通过符号传播组织的；反思理解的获得是被分析者的行为自主的延伸的媒质；而患者作为成功治疗的结果而克服的“支配”是他或她自己内心虚构的支配，不是其他人的支配。这一切似乎在实际的社会生活情形中，例如在阶级统治的情况下并不适用。（1982，97页）
哈贝马斯把寻求疗方与符号传播的使用完全等同起来的倾向是他的社会理论中另一个有问题的方面，我们在下面就此展开讨论。
◆受到系统歪曲的、作为意识形态的传播
如我在本章前面已提到过的，哈贝马斯把意识形态等同于受到系统歪曲的传播。这一把意识形态纯粹视为符号的概念是有问题的，因为它排除了这一考虑，即意识形态在一定程度上是以社会和物质为基础的。此外，哈贝马斯把统治等同于受到系统歪曲的传播，后者可通过在理想的言语情境中产生的自我反思而得到解决。对哈贝马斯来说，批判就是意识形态的批判；即是说，是对自我反思和解放过程的同化作用。但是，在这一情境中，对解放的旨趣并不与统治的任何具体物质形式相连；解放被视为是一种普遍的旨趣，它存在于所有传播受到歪曲�