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这种交替的实质规定着它的形式，意思是说，本质上的对立性规定着互相扬弃。它的条件仅仅是两个端项本质上是对立的，并且只要它们是对立的，它就能够彼此互相扬弃。——如果现在的扬弃确实被设定到一般对立性的范围之内，但是，比如说并不去填充这个对立性的整个范围，而只是去填充这个范围中的一个较小的范围，那么，每个人就都将不加思索地同意这个命题。而这里面的似是而非的怪论只能是我们直到那时才明确地提出的这个命题。
但是，交替的实质及其形式彼此互相规定，意思是从单纯的对立性推论出相互扬弃，从而也就推论出联接、直接影响，以及从相互扬弃推论出对立性。对立性与相互扬弃两者是同一个东西。它们自在地是对立的，或者说，它们彼此互相扬弃。它们的影响与它们的本质对立性是同一回事，同一个东西。
让我们再进一步反思这个结果。真正因为采取了综合而在交替端项之间被设定起来的东西，乃是两个端项彼此联结的必然性，乃是指明两者中的任何一个的不完全性的其本身只能同时包含在两者之中的那个X。从一个在交替中的存在那里区别出一个自在的存在，这种可能性被否定了。因为两者都是作为交替端项而被设定的，在交替之外它们根本没有被设定。——或者从实在的对立性推论出设立对立面的行动或理论的独立性，或者反过来，从树立对立面行动或理论的对立性推论出实在的对立性。实在的对立性与理论的对立性是同一个东西。——交替的一个端项是自我，而除了自我给自己树立对立面之外，没有任何东西是与自我相对立的。并且自我本身是同任何它没有把自己树立为对立面以与之相对立的东西不相对立的。只要我们想到这一层，普通常识在这方面所遇到的阻碍就消失了。因此，现在得出来的结果恰恰就是以前的那个结果，只是换了另一个形式。
γ）在效用性里，作为综合统一体的活动与作为综合统一体的交替彼此互相规定着，并且共同构成一个综合统一体。
作为综合统一体的活动，我们可以称之为间接设定（一个经过中介了的附加物）（后面这个词是在肯定的意义上使用的——由于对实在性的一个不设定而来的一个对实在性的设定）。纯粹的交替，作为综合体是由本质上的对立性与实在性的扬弃两者的同一性构成的。
1．纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。——a）假如直接地设定了两个互相交替的端项，那么对立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是A与B，再假设首先A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A又等于－B，B等于－A，那么，根据A与B的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A等于－B，就再也没有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为b）如果A只被设定为B的对立面，不能另有任何别的宾词，而B只被设定为A的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然A只能在B被设定的情况下被设定为实在的，B只能在A被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是A与B的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且——如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项——在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。
因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于法则不能指出它的根据。
这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对地因为它是有限的。
可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。
为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种唯心主义称为量的唯心主义。
2．设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。
但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。
正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。
这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，