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不能想像任何那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可感的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。因为若是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的话，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。
第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
第一节
渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（AcademicorScepticalPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘�