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习惯性的转移，会在此一物象出现后，相信有另一个物象。但是我们关于人类的愚昧所有的这个结论，虽是在极其严格地考察了这个题目以后才得到的，可是人们还有一种强烈的倾向，来相信他们能窥见自然的能力，并且能在因果之间见到类似所谓“必然联系”的一种东西。其次，他们在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，由物质力量而来的那些结果，异于由思想和智慧而来的那些结果。但是我们既然一度相信了，我们在任何种因果关系之间，并不知道别的，只能知道各种物象的恒常会合，以及人心的由此及彼的推断，而且我们又看到，全人类都普遍相信这两种情节也发生于由意志来的行动中；因此，我们就容易相信这些行动也有一切原因共有的同一必然性。这种推论虽然和许多哲学家的体系相矛盾，虽然认为意志的决定作用也有一种必然性，可是我们在一反省之后就会看到，它们只是在口头上反对此说，并非真心反对此说。按照此处所说的“必然”讲，任何哲学家都不曾否认过它，而且我相信，将来也没有任何哲学家能否认它。他们或者妄称，人心可以在物质作用方面，见到有较进一步的因果联系，而且那种联系并不曾发生于有智慧的生物的有意动作中。这种说法究竟对与不对，只有在考察之后才可看出。因此这些哲学家应该本其职责，把那种“必然”给我们下个定义，或形容出来，并且在物质原因的作用中给我们把那种必然指示出来。只有这样，他们才能证实他们的说法。
人们在讨论自由和必然的这个问题时，仿佛是由错误的一端开始的，因为他们往往先来考察心灵的官能，理解的影响和意志的作用。但是他们正可以先来讨论一个较简单的问题，先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作用；他们正可以试一试，除了各种物象的恒常会合，以及人心之由此及彼的推断以外，是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。如果这些情节实际就构成了我们在物质方面所想的那种必然性，而且人们普遍都承认，这些情节也发生于人心作用中，那我们的争辩就算结束；至少我们也得承认此后的争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设，我们在外物的作用方面有较进一层的必然观念和因果观念，而且在同时又假设，我们在人心的有意动作中却除了恒常会合以外，再找不到什么，那我们永不能解决这个问题，因为我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再往上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性①。
①自由学说所以通行，还可以用另一种原因来解释；就是说，我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，并且似乎经验到有一种自由或中立状态。老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，多半只是因为他的思想中有一种决定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来；同样，与必然相对立的那种自由也并不是别的，只是那种决定的不存在，在这里，我们可以任意由一个物象观念进到下一个物象观念，或不进到那个观念，而且我们在这里感觉到自己没有拘束，没有偏向。现在我们可以说，在我们反省人类的行为时，虽然很少感到这种毫无拘束，没有偏向的情形，而且我们通常可从行事人的动机和性情十分精确地来推断它们，可是我们在亲身实行这些行为时，往往会感觉到类似于此的一种情形。我们既很容易把一切相似的对象互相错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明甚或直觉的证明，来证实人类的自由。我们觉得，在多数情形下，我们的行为是受我们的意志的支配的。并且想像自己觉得意志自身是不受任何东西支配的，因为人们如果不承认意志的自由，那我们会生了气来试验一番，并且看到，意志可以在各方面移动，并且可以在它以前不曾选定的那一方面来构成自己的影像（Image），经院中叫这种影像为意欲（Vel－leity）。我们相信，这种影像或微弱的运动，在那时候原可以实现成事实；因为人们如果否认这一层，则在第二次试验时我们也会看到，它现在仍可以成为事实。我们并不思考，我们想证明有自由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。我们似乎明确地看到我们虽然想像自己在自身觉得有一种自由，可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。纵然他不能如此推断，他也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我们性质和心向的最秘密的机簧，他仍是可以推断出的。按照前边的学说讲来，这正是“必然”的本质所在。
现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题，可是我们要想解决这个问题，并不用许多话语就可以证明，一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。因为“自由”一词在应用于有意的动作上时，究有什么意义呢？我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。因此，在这里并没有什么可争辩的题目。
不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。
人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与共结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节来给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们所用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同①。人们如果承认上述的定义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于一种机会，这是一切人所不承认为存在的。
①就如，如果我们给“原因”下一个定义说，“它是产生别的东西的一种东西”，那我们容易看到，所谓“产生”和“引起（原因本义）正是一个意思。同样，如果我们给原因下定义说，“它是别的东西所借以存在的一种东西”，这也容易受到同样的反驳。所谓“借以”二字作何解释呢？我们如果说，原因是有“别的事物恒常跟在它后边的一种东西”，那我们便容易了解这些名词。因为我们在这方面所知道的也只限于此。这种恒需性正构成了必然性的本质，除此以外，我们对必然性再不能有别的观念。
第二节
在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察，并且我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。
所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合，或则在于由此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，是在学校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为属于人的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾�