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派了两名特使向清朝皇帝说明，宗教事务中教皇有至高无上的职权。耶稣会教士后来又涉入清朝宫廷政治。结果，皇帝于一七二四年指天主教为异端而予以勒禁，耶稣会教士则只准在北京城内停留。
天主教传教士在中国的自毁事例，已是广为人知的故事了，正如利玛窦当初成功的故事一样著名。史景迁（1984）对于后者有极鲜明的详述。耶稣会教士除了翻译宗教著作之外，还用中文出版了欧基利德几何学等上百种西方科学工技文献。这些译作在中国造成的影响，尚有待更深入的探讨。但是，耶稣会在中国的这个文化前哨以及其达成的（与未达成的）思想交流，均有无庸置疑的重要意义。
至于中国对于十八世纪欧洲的影响，一般是循两条主线进行研究。一是哲学界研究的中国政治思想，另一者是在园艺、宝塔建筑、家具、陶艺等事物上流行的「中国装饰风格」研究。中国透过耶稣会教士对欧洲造成的冲击，其实是极大的一个研究领域。
清朝对内亚细亚的控制
清朝在十八世纪的强盛，亦可见于在内亚细亚的势力扩张，特别是在蒙古、西藏、东土耳其斯坦（Chincse Turkestan）三地。东土耳其斯坦的辽阔地区包括天山以北的伊犁草原，以及以南的喀什噶尔沙漠与绿洲。
既然帝国周边的土地不划入版图就等于舍弃，清朝在十七世纪时便开始制止俄罗斯皮货商人和探险者越过西伯利亚进入满洲北方的黑龙江流域。由于水上运输已开发，清军可以大举北上，镇吓住西伯利亚补给线末端上为数甚少的俄罗斯人。结果，在北京的耶稣会教士翻译并拟稿之后，于一六八一年签下多种语文写成的重要的尼布楚条约。加上一七二七年的另一条约，确定了中俄边界，让一支俄罗斯的传教团在北京安静地做工作，还许可很少量的俄罗斯商队贸易活动进入北京。
在满洲以西的蒙古，各部的人都在清朝行政组织法的控制之下，宗教上则共尊黄教在西藏拉萨的达赖喇嘛为领袖。因此故，西藏成为控制蒙古的一个关键，所以清军便在拉萨驻守。清朝皇帝和十三世纪的元世祖忽必烈一样，利用宗教达成政治目的：让俄罗斯的东正教管理北京的俄罗斯人，天主教在朝廷里促成与欧洲的接触，黄派喇嘛教治理西藏和蒙古。
但是，在西边更远处还有东土耳其斯坦是大清边境一个不安定的地带。这儿的蒙古部族在十六世纪与十七世纪初期渐渐变成一支好征战的扩张势力，威胁到清朝君临蒙古的地位。因此，清军一连数次沿着汉唐前人留下的路往西远征，终于在一七五○年代制服了漠西蒙古各部。
与其它征服者没有两样的，清朝也觉得有必要再把毗邻的天山以南喀什噶尔绿洲一并归入版图。在这儿却遇上更难克服的另一个宗教社群——伊斯兰教。喀什噶尔的百姓一般都是按伊斯兰年历生活息作，其宗教的、教育的、文化的生活无一不受宗教领袖的左右。清朝于一七五○年代平定天山南路后，任派当地的部族首领为城长以治理回民。城长都是穆斯林，所以法律事件都按伊斯兰法规处理。北京的清帝在征收税赋——尤其是贸易税——之余，也设法维持秩序不乱。但是御用的儒家礼教莫奈其何，充其量是偶尔对这自成一格的伊斯兰秩序表示笼络之意。
清朝便在其全盛时期画下了远比明朝广阔的帝国版图。简言之，内亚细亚现在已归于北京的清帝统治之下，而清帝之所以成此功业，部分原因在于满族自己也发源于内亚细亚，其意识形态是可以变通的。清朝在内亚细亚的霸权自一七五五年起展开一个新纪元，务农的中国和大草原的部族开始无休止的交互影响。中国是游牧部族需要的谷物、丝绸等物的「日用商品铺」。汉人和内亚细亚各族构成了一个地缘政治的小区（geopolitcal）。到头来，二十世纪的中国在内亚细亚将有自己的版本的殖民帝国等待处理。
明末到一八○○年前后的这个时期里，满清不断表现出创造力，但是环境中的问题也正在扩大。我们看见清朝终于在一七五○年代征服漠西蒙古，整合了清朝在亚洲大陆上对蒙古、中亚、西藏的统治。同时也必须看到西方的大环境。英法两帝国在一七五○年代的「七年战争」之缠斗，给英国赢得加拿大和印度两地，以供其海上势力的经营。所以，清朝取得中亚干燥不毛地区中贫瘠的南旅之路的控制权之际，英国开始从整体看来更高的势力层次上，征服海洋世界了。
整合政治与文化的企图
为达致保住政权的首要目的，清朝皇帝必须先办成两件任务，一是维持御用儒学的社会秩序与政治秩序，二是保全外族君主的权威。这两件事有重迭之处，但并不是同一回事。后来便可明显看出，满族统治被历史陷入了反对中国有民族主义的困境，而民族主义显然正成为世界其它各国之中的一个主要动力。
第一件任务——儒术统治——是要在相互依赖中把统治与中国文化整合。其政治意义十分明确：以武力征战建立的王朝权势被人们的需要所认可，需要的即是在一个无异议的统治者之下的统一状态。这种统一状态又被对秩序的需要认可，而秩序来自礼教与端正的行为，旁边还要有惩戒力以备不时之用。
在现今传播媒体的环境中，一般百姓在讯号供应超出需要的情况下直接观看到事情发生，不大容易体会古时候仪式典礼的重要。治理帝制中国的一个基本原则即是，社会各阶层要实行恰如其分的礼仪。儿子对父亲谦恭有礼，一如父亲也会对皇帝和大官谦恭有礼，因为群居社会秩序的本质就在阶级关系分明。依理想，恰当的举止乃是内心价值观的具体化；即便内心并无感受，外表举止合仪也可以做好与他人共同认可的形式上约束。如此一来，表面上的和谐便可确保实际上的和谐。如韩书瑞（Susan Naquin）与饶懿伦（Evelyn Rawski）所说（1987）：「伦理规范和恰当的礼仪若不被遵循，可能引发在国家里、社会里、家庭里，以致个人身上的乱象。提倡秩序防止『乱』的发生，是中国社会上下一致的心愿。」
皇帝乃是重要的促进秩序的人。他的地位要用各种各样的行动在众人跟前得到肯定与加强，最起码的就是每天问候母亲的起居，做好敬拜祖先的仪式。儒术政府的另一个力量来源是，时时刻刻追求被统治的人民给予道德上的赞许。要做到这一点，就得扶持拥护宋明理学的典籍与教诲；也得维持标明季节呈现天人关系的各种仪礼；还得每天表现统治者堪为全民表率的行为，因为，按理想，这种行为表示他有德，故可以德服众。统治者的行动中有许多是以为民谋福为宗旨的，例如为整治洪水而筑提堰，用常平谷仓贮粮以备赈济饥馑或歉收时贷粮。统治者并且要鼓励道德行为，办法是封赏年老而有德的人，尤其要旌表守节的寡妇。
与崇尚道德并行的，即是以严刑惩治做恶败德者——尤其是欺君犯上者——产生的阻吓力。对于作奸犯科者，甚而只是有可能作奸犯科者，法律的用途包括任意调查其家人与私下生活，以及用拷打逼供。有一种踝部的刑具可藉收紧的方式加压，使用的技术巧妙时，可以让受刑者的骨头变成糊状。假如主审官一时不能确定触犯了那一条法律，仍可以援引惩治「做了不应当做的」的律条，姑不论不应当做的是什么。
赏罚为的是要使人们循规蹈矩。处罚犯法者的亲属乃是刑法惩治的一个常规。古时候的集体连坐法的实际意义即是：有关联就是有罪。
神权政治的中国尊皇帝为天子，不容许异端旁道侵犯。具策略意义的士大夫阶级是地方上的领导阶层，其中约有一百万人拥有科举初级的生员或监生资格，这个资格还不能做官，但是已有较高等的社会地位，而且有机会再考高一级的资格。在此之外，可能还有大约五百万受过一些经书教育的男子。在这些人的协助之下，新儒学士大夫视为己任的教化百姓的工作才得以进行。
我们可以举康熙皇帝于一六七○年为维护善良风教而颁布的十六条圣谕为例。这每条均为七个字的圣谕所传递的，依维克多·麦尔（Victor Mair，见David Johnson等，1985）说，是「适用于一般百姓的儒家正统思想的基本要点」。一六七○年以后，又相继有圣谕的评注、释义、改写出笼，汇成相当可观的一套文献。用口语白话写成经典古籍讲解的概念似乎始于元朝，在清朝以前就有明太祖的《教民六谕》。清朝的圣谕后来便用于乡约之中，这个最初由朱熹大力提倡的组织，在明清两代时继续挞伐离经叛道者，并且给正统之维护带上了宗教色彩。
在最穷困的少数民族偏远地区，地方官吏会端出圣谕来用土语吟诵。在宣讲圣谕的集会中，会有仪式、焚香、蜡烛、供鲜花，还有奏乐者，用鼓和板给吟诵者伴奏。有司仪会宣告会众何时下跪、鞠躬、叩首。地方官吏也可能做集会记录，把村民如何反应、其行为习性、冲突如何和解一一记入。十八世纪初叶时期，曾有每月宣讲圣谕雨次的政策。圣谕文句多因宣讲对象不同或用易懂的方言讲，或添加典故，或编上一些好记的短歌配合。
经过以上种种，雍正皇帝又在一七二四年颁发了圣谕的「增补训示」，全长将近一万字。皇帝的意思是要把圣谕解释得明白无误，但是这一套增补大多数人看不懂，于是大臣们又制订出白话的释义本。这个版本应宣读给民众听，不论他们听得懂北京话与否，再由一名会说方言的人讲解。在宣讲集会中，八、九十岁的老年人安排坐在士大夫读书人后面，有茶可喝。一般百姓则必须「肃立恭听」。从明朝的六谕、康熙圣谕、雍正补述可以明显看出，驳斥非正统的意味愈来愈强。麦尔举了十种圣谕讲解为例，认为这都是「承担高层次文化的人有意而且存心想要塑造大众文化」的实例。但是，�