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汉初这种从类似上推理的作风，有助于中国观察大自然活动的人在科学性思维上的发展，尤其是中医方面——席文（Sivin，1987）这么认为。以针灸为例，虽然到本世纪才发展出针灸麻醉术，古时就已发现人体某些针穴可控制身体上其它部位的神经感受性。中国科学的主要先驱者——炼丹术士——曾将关联性思考广为发挥。其实，几乎中国的每一种心智活动都看得出这方面的影响。
在西方世界里，相关性宇宙观在与汉初同期的希腊化（Hellenistic）思想中曾占有有相当地位。对于文艺复兴时期综合多种信仰哲学的思想家影响更大。然而，有些相符之说的武断性，有些推论系统的无所不包，终就引起怀疑。宋代的重要学者就曾质疑自然界事件与皇帝品行之间会有感应。由于关联性思考用到想象力与臆测的时候太多了，便不足以成为全面适用的一套解释疑难的方法。尤其是遇上天文学时，只凭类似比较的理论，无从解答天体复杂多变的现象。
种种有关宇宙自然的知识，都可以聚焦于统治者守礼与否和季节循环或其它天象之间的关联。商代由刻写甲骨卜辞的巫者主持的崇拜活动，后来孳生了皇帝应当遵行礼仪的繁琐规定。首先，必须仔细记录天象变化，中国古时的天象观测准确得惊人，公元前二四七年至公元前一一七年记载主要行星升降的时间位置表即是一例。同样应当密切注意的是皇帝有无按礼行事，因为皇帝的言行与自然天象是有对等关系的。这其中的基本概念即来自前文提过的感应，而皇帝与天地的关系尤其适用这种相互感应之说，由于人是宇宙运行中的一部分，人犯了错就可能破坏宇宙的秩序。皇帝的治理不当更可能引来天灾；因此，流星、日蚀、地震、洪水都可视为大自然对于统治者所作所为的评判。
皇帝与读书人
身为谏言者的儒士，显然有一个可以影响皇帝行为的办法。利用关联性宇宙论的方法，可以讲些恶兆给皇帝听，这是安阳时期的巫者做过的事。因为一般公认古籍经典含有治国的真知卓见，而经书中隐含的意义又只有博学之士才能解明，像董仲舒（约公元前一七五～一○五）这样的宫廷学者就有了大好机会。他可以成为指引皇帝合乎天道的有识之士，从而影响到他自己。史华慈（Ben jamin Schwartz，1985）指董仲舒的「宇宙观的儒学确立了天下之帝在宇宙间的位分」，但又说，「就汉武帝而言，董似乎构思了可做为抑制拘束手段的一套儒学」。换句话说，正如博德（Bodde，1991）所言，有时候恶兆可能是伪称的，是为了政治目的而假造的。
儒家胜过了战国时期的其它各家思想，乃是因为儒家自称——而且确实成为——皇帝不可或缺的策士。就广义的历史环境来看，如阿瑟·赖特（Arthur F．Wright）所说的：「士人阶级……与君主政体开始合作。君主提供了权力的象征与主要资源：王位、警察、军队、社会控制的工具。士人们提供了有关惯例与权术的知识，以使权力合法化，使政府发生效力。君主与士人都身处于以农业为根本的两个阶级的社会。」
汉代皇帝把敬天视为主要仪典，而已祭祀上百所已故皇帝的神庙，朝中高官最注重的却是经书上记载的先朝先主立下的先例。公元前一二四年武帝置五经博士及博士弟子员，汉儒的正统地位便奠定了。五经博士治的是《易经》、《书经》、《诗经》、《春秋》、《礼记》。汉代本来已有选举贤才应诏对策后任用的制度，此时又增加读五经为取士的标准，并且要通过儒家经典的笔试。到了公元第一世纪中期，报到的博士弟子员有三千人，大概只是登记领取津贴，不至于一次全部住进太学。
儒家的个人行为规范，也来自学者阐释过的四书五经古训。这套个人规范虽然到了宋代新儒学的时候才完全发展成熟，某些基本教条却是在汉以前的各家学说中萌发了。而最主要的就是史前时期极重视的阶级分等，其道理是：唯有将人们按尊卑分明的阶级组织起来，才可能有条理秩序。因此这个阶级分等的原则即是强调本分，而不强调权利的理由，依此理，如果人人尽其本分，人人都可得到他应得的。所以，儿子孝顺父母必可得到父母的赞许。应尽的本分都尽到了，社会有条理秩序，大家都受益。
所有应尽的本分之中，「忠」是最重要的。儿女对父母尽孝也是忠的形态之一，这种忠诚可以确保父母亲在家中的执掌之权。扩大到国家政府，「忠」则可确保臣子们对于皇帝与朝廷的拥戴。尽忠的观念深植于为臣者内心，以致一朝败亡后，臣子往往宁死也不向新朝称臣。
尽忠意念之强烈也许可以解释编年史上不时出现的奇特反常事件。有一个无从解释的情况是儒士名臣传记中不断提及的，即是——有些名臣遭到斩首。后来的朝代中有臣子当众受杖刑，这或许是君主专制较严重时期的不幸事件。但是斩首应如何解释呢？诚然这不仅是被斩者遭到的重大事件，也是国家政府价值观的表征。否则皇帝怎能以行使自古以来王权的态度只凭最小量的法律程序就斩杀大臣？
赐死仪式后来变得较不血腥了。一八五八年间，皇帝赐丝绳给与英、法谈判条约的大臣，因为此人在洋人之前丧失颜面。皇帝恩赐他自裁，由他的仆人帮忙完成。
这些当然都是帝制下儒学的法家层面。史华慈（1985）提示过，依照法家指示，统治者「应当严惩不孝不悌者，使刑罚制裁纳入以家庭道德为至高约束力的家庭组织内心……统治者的德行表彰于其道德影响力，同样也表彰于公正的处罚。」
由此似乎可以推断出几种含意。第一是皇帝与臣子角色的相反；皇帝可以做出冲动自发的、无理性的、不可预测的行为。臣子的行动（或不行动）却是循常例的，可以预测的。第二，皇帝被认为握有当然的、不受约束的生杀之权。受其害者没有权利可言，部分原因在于中国政治理论从不提权利二字。第三也是最突出的，即是，皇帝杀大臣之权几乎是人人认可的。没有可供臣子投诉的法庭。也许别人会不服，但是除了以各种方式抗议，或甚而集体反叛之外也别无他法。这种情势无疑是从古时仪式上认可的暴力行为传下来的。如刘易斯以战国时期的资料证明，狩猎时扑杀野兽与征战时杀人都是统治者的本业专长，甚至在活人献祭废止以后仍是如此。
这不免令人怀疑，西方与现代中国的学者是否低估了皇帝在中国的观念系统内的超越性地位？「天子」实在就等于我们所说的「人世间的神」，按西方用语，可以说是神的化身。王室的宗庙即是崇拜皇帝的地方。也许我们必须先明白皇帝在中国国家社会之中的地位是中心神圣，才能够理解皇帝斩杀大臣的权威。儒家信徒并不担忧死后会遭什么报应，因为他生活在过一天是一天的环境里，荣辱生死操之在皇帝。以死后为信仰重心的西亚人和欧洲人害怕下地狱，只关注今生现世的儒家信徒却是唯恐触怒皇帝。神就坐在京城皇宫的宝座上，胸怀抱负的人臣时刻不敢忘记这一点。若有臣子被砍了头，只得承认那是现今保险业者所说的「不可抗力、天灾」（an act of God）。
这样的思考路线引发一个重要的问题：文与武的关系。「文」根本上是指文字文书，引伸而指在思想、道德观念、信仰、文化各方面的影响。我们可用最笼统的「文制」称之。「武」含有用猛力的意思，故可泛指一般武官。儒家调教的士人阶级曾经竭尽所能地扬文抑武，我却怀疑文武结合时（武也包括建立王朝、消灭叛徒与恶势力、惩罚官吏），是否武强文弱。举例来说，尽忠之德（属文）和威吓之力（属武）一样强吗？似乎每当皇帝想要控制住局面的时候，威吓即是其一大策略。
以中国最伟大的史家司马迁的遭遇为例，按艾德温·赖邵尔（Edwin Reischauer）所说（见赖世和与费正清合着，1960），他「接任了朝中占星官之职，得以使用宫中藏书……他言称不过是要完成其父司马谈已展开的写史工作。但是这多少可能只是他为自己大胆妄为找的冠冕借口。他真正要做的是，延续并扩大曾是孔子最伟大成就的工作——整理史料。司马迁显然是既有胆识又有盖世才学的人，公元前九九年他挺身为一位被迫降匈奴的大将辩护，武帝对他此种放肆行为的回报是令他受宫刑。」
就刑罚而论，丧失睪丸之难堪仅次于丢掉脑袋。因为这等于断了后嗣，没有了承继香烟告慰祖先的人。司马迁在公元前九九年至公元前八五年他逝世的期间，应是在完成他整理中国历史的艰巨工作。我们该相信他不曾受到宫刑威吓的影响吗？
酷刑的威吓究竟有没有影响到《史记》，这一点我们只能猜测了。司马迁写〈孝武本纪〉只写了绪章就停笔了。他并未追查皇帝权位合法性的源由——皇帝阉割臣民的权力是谁认可的？也许这其中有值得以批判眼光再予以检视之处。
墨子刻（1973）曾指出，皇帝显然「利用了一切可用的认可支持——不论是为压制的、为图利的、为规范的」——视情况所需综合使用。「他行使恐怖暴力时，通常搭配着道德义愤的口号，意在以规范为取得士人菁英首肯的正当理由。」
与皇帝对文人臣子的生杀之权并行的，是皇帝控制书籍与教育——学术系统与智识传播——的力量。几乎每一朝代都曾主动收集天下书册；秦始皇的焚书坑儒只不过是比别朝君主做得更凶猛而已。肯恃·盖伊（R．Kent Guy，1987）的结论是，假如「统治的艺术与写作艺术在古代中国一同发展，那么，两种行为基本上的协调一致性，很可能已经同时构成儒法二家学术观与统治观的基础。」
教育方面也可以达致类似的结论。把「太学」（公元前一二四年成立，延续至南宋时代）翻译成「国立大学」，或是称「�