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在这四百年中兴起了一个强大的上层社会势力，与官吏有亲属关系，在地方上却是独立的，其成员乃是读书的士人。士族大姓的生活风雅而富裕，一九七四年在长沙附近马王堆出土的陵墓即是鲜明的证据。葬于四层防水棺椁最内层的保存完好的戴王妃尸体，有一千件物品陪葬。包括图画、书写了文字的竹简和丝帛，以及罗马与她同等身分贵妇享用不到的美丽精制丝绸。其它精美用物还有漆器、陶器、青铜器，以及用不同碳成分的两种铁铸成的钢质兵器。中国的冶铁也许开始得比中东要晚，但一旦开始了，就有极快的进步。
汉时华北经济的成长受到对外贸易与军事扩张的影响。汉朝最富活力的雄主武帝（公元前一四一～八七在位）之时，中国的军队往东北攻入了满洲南部与高丽，往南进入了中国南方、西南以及越南北部。这些区域都可以在务农小区中设置郡，唯有北方和西北边疆仍有扰动。
汉的外交始于与分布广阔的匈奴部族建立稳定关系的需要，匈奴是突厥语系的游牧民族，常以骑射队南下劫掠物资。汉势强的时候也有自己的牧马草场和骑射手，但也经常招募游牧民族为盟友或佣兵。另外亦曾津贴南匈奴，借其力来抵挡北匈奴。否则汉军就得自行讨伐，费用浩大而且危机甚多；进军一、两星期后就会因为粮草不足而被迫撤退，匈奴却毫发未伤，活动依旧。军力弱的时候——也就是大部分时候，汉皇用的是「和亲政策」，即是款待匈奴单于，以公主下嫁，再赠以厚礼，特别是多赠丝缎。匈奴渐渐明白，他们若到长安来进行一种仪式，在仪式中承认汉的宗主国地位，便可获得厚赠，过一阵快活日子。余英时指出，这种安抚策略乃是以后宋代与晚清承认武力孱弱的不平等条约之始。
除了征讨与收买的策略之外，汉皇也学会了利用外交使胡人互攻。汉朝为了寻求共同抗匈奴的盟友，派遣使者循丝路而穿越大草原游牧民族南侧的中亚绿洲。西边另有羌人（后来的西藏）等部族在贸易孔道上为患，在汉朝武力强盛时期——如武帝之时，在西域设有「都护」之职。全盛时期的汉军曾越过帕米尔，进入二百多年前亚历山大大帝的希腊军曾攻入的中亚。
我们应明白，中国的制胡策略结果得不偿失。巴菲尔德（Thomas J．Barfield，1989）就内亚细亚的情势指出，中国皇帝必须在强大的游牧民族来进贡时回赠厚礼，或是在其游骑袭击时奉上不得不给的战利品。事实上，中国的货品是游牧生活中必需的。巴菲尔德表示，中国统一时，草原部族较愿意接纳一些与中国有交流的单于为霸主。这些霸主是中国替他们造势才壮大的。
帝制下的儒学
汉朝皇帝日常行仪的礼节需要有学问的人在宫廷中辅导。而汉武帝（在选举贤良的方式之外）更以经学考课为拔擢官员的管道，他认为教育可以造就与旧贵族相对的一个新的上层阶级，便决定以儒学为调教官吏的学术思想。在秦代法家的专制治国术之上，汉朝增添了一套大体源自儒家的观念系统，形成了总括性的政治哲学。这种法儒混合礼，我们称之为「帝制的儒学」，以别于孔孟等人原来的教诲，也有别于宋代兴起以至后来影响中国旧文化区各东亚国家——中国、韩国、越南、日本——的俗世个人儒家哲学。
法儒混合的根本原因在于统治者喜欢法家，官僚们却喜欢儒家。统治者可以用赏罚为有形的诱因（有形到可触可感的地步）来管理百姓，官员们却不是仅靠奖赏与威吓就能够鞠躬尽瘁的，儒士认为，统治者遵循礼制以身作则便是有德，按葛莱姆（A．C．Graham，1989）所说，是有Potency（效能、潜力），能引动他人接纳、支持，甚而崇敬他的统治地位。如果他力行道德推行文治不见成效，仍可诉诸重典，甚至用武力。使用暴力一直是统治者对于其百姓与官吏独有的特权，但是他不能只靠强力统治，因此需要儒士的协助，以表现他时时怀着行乎仁、止乎礼的心。在儒家思想的导引之下，皇帝日复一日履行他身为「天子」应行的仪礼（现今白宫安排的摄影问话记者会，他会认为是理所当然的）。
从一开始，儒士身分的局限已经显而易见。孔子当初的目标是要调教一批品格优秀的菁英，这些人应当能得到一般人的尊敬，并且能导引人君的行止。孔于无意自任统治者，也未立意要直接去教育一般大众。他最优先考虑的是礼，其次是仁，第三才是智。他以自身为弟子门人的榜样，教他们日后成为帝王时代的儒官。简而言之，中国的社会结构已经成形了，哲学家应负起的中国式的先知先觉大任不是去惊扰大众，而是去导引统治者。狄百瑞（W．T．de Bary，1991）曾指出，儒士们并不企图建立「自家的势力基础……不论何人在位为王，他们以士人的个人身分面对政府……这种制度上的弱点，高度不自主的条件，以及极端的欠缺安全感……使儒者注定为帝制中国的政治中的孺者（软弱之人）。」他们必须找到能庇护他们的恩主，想要在帝制既有权势结构之外发出独立的声音，并不是容易的事。
汉室以遵行祭祀崇拜保持「天命」，祭拜的对象始于刘氏列祖，而以封禅祭天最为隆重。随之而生的宇宙观结合了人类经验的一切现象，安排好舞台，让儒家思想以官方学说的姿态逐步扮演起政治的主角。
早期的中国宇宙观（认为天地井然有其秩序的理论）表现了与西方思想明显不同之处。比如，古代中国人没有创世神话，没有一位人世以外的创造主兼立法主，没有造物主为本原，甚至没有大爆炸创造宇宙之说（Big Bang）。李约瑟曾说，中国人接受了「有机体的哲学，一种不需授命者便井然有序的意旨和谐的观念」。这与世上其它国度非得有超自然神祇不可的倾向正相反。西方人看中国的时候，老是把中国的情境套入自己的成见。其实中国人虽然一般都把「天」视为宇宙间至高的力量，却认为它是在自然界之内的，并不是超越其上的。我们不要再往深渊里走，只要看清楚，古籍中记载的汉代思想是以人类为自然之一部分的观念为基础，以统治者与其祖先特有的关系为基础，而这些观念在一千年前就是商代思想的重心了。
相互关联的宇宙观
汉时的中国人认为天、地、人之间有类似之处或是彼此会相互影响，也就是说，天象、自然万物、人的社会之间有相互影响力。人们便从这种关系中认清自己在宇宙中应居的地位。这种「相互关联的宇宙观」（correlative cosmology），亦即韩德森（John B．Henderson，1984）所说的「缩小宇宙的人与整体宇宙的自然界之间的一致性」，可以从大约公元前一三九年撰写的汉代作品《淮南子》看出一些端倪。书中说：「故头之圆也象天，足方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒……是故耳目者日月也，血气者风雨也。」
只要能明白人类与自然万物有近似之处——数字命理学上的、解剖学上的、心理上的、道德上的近似，这个游戏不拘人多人少都玩得起来。甚至到了现代，中国人还有用数字代表重大事件的习惯，如一九一九年的「五四运动」就是一例。中国思维上这种数字命理学的固习，以「五行」之说表达得最明显。数字命理常用的三、四、九等数日，都比不上五行，亦即金、木、水、火、士。有了五行的依据，汉代宇宙学家又指出五星（是当时都看得见的）、五季、五方、五色、五音、五帝、五脏、五关、五牲、五谷、五岳、五刑等等。这种以五为数的系统可用来解释变迁，因为五行是相生相克的——木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。反过来即是，金克木、火销金、水灭火、土挡水、木制土。
这种类似关系的结构并不具有当然的适用性，而是有商榷余地并且引起诸多哲学性辩论的。例如，若要将五行之说融入四季或是罗盘四等分之类的四数事物，就是很难办的。西方中古时期作相互关联思考的人要把九位缪司和八重天轨扯到一起的时候，也遇上同样的难题。这简直就像要把圆形变方一样。
中国思想家更巧妙的发明是用阴与阳、十天干与十二地支作为关联性思考的词汇。天干地支可组成一个含有六十单元的周期（每一个二字单元都是各取干支一个字组成），于是又产生了许多和六十的周期相关的事物。但是用途最大的仍数《易经》的六十四卦。这些卦都是由六条并行线组合成，其中有的线是一整划，有的则是断裂为二的。每一卦都有其含意，都可用于算命占卜。
关联性的思考对于研究任何古代社会的社会人类学家而言，都不算是新闻。这并不是中国独有的，只是在中国特别盛行，而且影响思想方式的时间特别久，原因无疑在于中国有倾向集中的国家社会形态。由于凡事都以皇帝为核心，关联性思考方式——尤其是皇帝与自然界有密切互动的现象主义的观念——成了一种学说。
自然现象并不会只因为人们已对它习以为常而降低其神秘性。我们接受了地心引力的概念，并且依此理知道一切物体都会在某一距离内与其它物体互有影响。汉初的人假定人与自然界变化过程的互动是凭借无所不在的「气」。如果要说关联性宇宙观是错的，只能以其缺乏科学实证为理由。相互「感应」的观念——如调音管或琴弦震动会引起别的管弦震动，也含有以德报德的原义。如果统治者能以端正的行为为表率，就能够感应旁观者照他的榜样做。
汉初这种从类似上推理的作风，有助于中国观察大自然活动的人在科学性思维上的发展，尤其是中医方面——席文（Sivin，1987