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扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。③他写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：④天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：①涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。②他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。③因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的创造。④他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。⑤扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。①桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。②桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。③桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：④材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：⑤如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。①桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，②批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。③这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。④他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。⑤他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的价值和秦朝的失败》。
② 关于这篇短论，见前第13章注19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第2章《贾谊和晁错》。
① 《新书》卷五《保傅》，第3及以下各叶。有关此书见前第2章注86。有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第733页（以及《汉书补注》卷十九上，第18叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
② 《汉书》卷六，第159、172页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第2卷，第32、54页。
③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186页；卷七九上，第2547页。关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68页以下。
① 《汉书》卷六，第156页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第28页）。
② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775页以下。
① 本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第215—218页。
① 唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第VIII和15页。
② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5—11页。
① 《汉书》卷七七，第3247页。
② 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340页。——译者③ 《汉书》卷十一，第340页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第25页以下）；卷七五，第3192页以下。见前第2章《世纪之末的风气》。
① 《太玄经》卷六，第6页以下。
② 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1页。
③ 《法言》卷七，第2—3页。
④ 《法言》卷五，第6页。
① 《法言》卷五，第2页。
② 《法言》卷五，第2页。
③ 《法言》卷二，第3页。
④ 《法言》卷二，第6页。
① 《法言》卷三，第1叶。
② 《法言》卷三，第3—4叶。
③ 《法言》卷四，第4叶；卷五，第1叶。
④ 《法言》卷三，第2及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）
⑤ 《法言》卷三，第3—4叶。
① 《法言》卷五，第1叶。
② 严可均：《全后汉文》卷十五，第8叶。
③ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7及以下各叶、第13—15叶；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
④ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25页。
⑤ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256页（艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1篇，第361页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19页。
① 《全后汉文》卷十四，第8叶。
② 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239页。
③ 《全后汉文》卷十四，第10—11叶。
④ 《全后汉文》卷十三，第3叶；卷十四，第9叶。
⑤ 《全后汉文》卷十二，第9叶。
⑥ 《全后汉文》卷十三，第2叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5—6页。
后汉
苏竟、班彪和斑固论统治的权利
其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保守的倾向。苏竟曾为平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家学者之长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。①苏竟感到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。一个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现世的努力所能求得，班彪（3—54年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。②班彪之子班固（32—92年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代早期思想家批评当代王朝的自由。班固在74年11月25日的上书中特别指责贾谊的实用主义的史论《过秦论》；③他还认为司马迁本人对汉王朝的评论是不忠的和错误的，但赞美司马相如（死于公元前117年）是忠诚的典范，因为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。④和《史记》相比，班固等人的《汉书》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。①在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的�