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这样，康的自然和社会进化模式，是以蛮荒到文明的历史演变为出发点，并且包含了一种西方范例所启迪的先进的民主和富裕社会的现世的观点。不过，他基本上认为其全部过程是一部人类精神臻于完善的奥德赛史诗。通过现代化以支撑他的乌托邦预言，这使传统新儒学的有机宇宙观点由于圣人诚心的自我实现而得以改造。不过，康的说法提出了这个有机体两极之间，即圣人一方和“天地”外在宇宙另一方之间的一种新型关系。康把圣人几乎设想为令人敬畏的宇宙景象面前的旁观者，而不是把圣人放在中心，作为宇宙变化的根源。仁，尽管仍然作为个人道德意识的源泉而发挥它的作用，但是是在外部世界——在布满星星的天空，在变化本身的活力中——最有力地显示出来。从这里引出了他的唯物主义倾向、宇宙决定论的萌芽和一种激进的道德乐观主义。一般新儒学那种对宇宙缺陷和道德衰退的忧虑倾向已成过去；代替的是康表现出的信心，人天生的欲望和仁是协调一致的，并且，个人的享乐、愉悦、富裕——所有这些和教化都可指望是这个未来的乌托邦的恩赐。圣人并未创造社会乌托邦；历史本身将创造社会乌托邦。康认为，如果说要通过对人类社会的社会障碍的摧毁来达到精神的尽善尽美，那么这更可能是解放的赐予，而不是人类斗争的结果。
因此，这种人类征服自私的理想，似乎缺乏需要内部斗争以克服它的任何强烈意识。的确，康通常把道德成就的障碍解释为自我之外的环境和礼仪所造成的“诸界。”不过，他也把实际的道德行为解释为需要承受这些事实上的障碍，也就是，解释为适应人们碰巧生活于其中的时代的行为。如此，精神的进化便成为一种宿命论的宇宙的发展：“时之至也，变亦随之。”在反映未来方面，也只有先知的先见之明可以说能部分地推定未来；因此，圣人道德上真正的作用也在于预示未来。
《大同书》所描述的康的特定的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在他的信仰体系中仍然缺乏一种真正现世的自主。他提出的形象的描述（对人类社会的“九界”的描述）重复了神秘体验——儒家等的——的传统陈述，在其中，自我、外部世界和超自然之间通常的界线至少是变动的，至多则完全消失。康的社会理想强调消除政治的、种族的、性别的及国家的“界”，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象方面的差别遮蔽了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》的确表达了康自己对家族主义束缚的抗议。他的确强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里他也避开了社会关系的中间领域。对他来说，这些“界”要末被看成对个人私生活的具体束缚，要末被看成不完善的形而上学认识导致的观念上的错觉。
康对儒家形而上学的顺应，就以这种方式改变了圣人与宇宙之间的平衡：作为一种目的论的力量，康的外在宇宙，比传统观点可能允许的，更具有有目的性的活力；作为变化过程的有限度的预见者，圣人则相应地较少具有这种活力。谭嗣同的著作恢复了这种平衡。在重申圣人力量的理想中，他创造了一个作为现世英雄的政治化了的圣人。他提出一种外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。这两种意向结合起来，使进化宇宙论既引起宇宙机制，也引起人类力量在一个正在发展的宇宙中起作用。
如果说康的书反映了它的作者作为预言家的自我形象，那么谭的书可以说暗示了他最终选择的作为殉道者的命运。在它的道德积极行动主义中，虔诚的救世者们被视为世界历史变化的主要作用者。同时，谭推想这种变化的最终完成将是对自我中心本身的超越。人间天堂之外，康并不多考虑；谭则使进化的最终目的从属于这样一个阶段，那时甚至目前认为的人类意识也将不复存在。
和康一样，谭也假定有宇宙道德活力，它们由于调节自己的活动，被认为创造了它们所具有的“事物”的结构。这种看法包含一种对新儒学“理”“气”二元论的批评，并且受到借自西方科学的物理学概念的支持；不过他的“物”的运动模式，却更多地由佛道的现象学得来。康使“气”等同于“电”，而谭则从“以太”的概念开始，“以太”是单一的物质存在，充满、存在于现象、空间和生物一切领域，并使之联系起来。然而，虽则这种基本的实体被解释为物质性的，其能动地发挥作用的最重要的方式却是在道德方面：“仁即以太之用。”因此，以太的变化是通过道德力量的能动性而产生的，这种能动性特征谭称之为“通。”
“弥漫性”、“交流性”、“渗透性”、“传播性”：“通”当与其对立面“塞”即“碍”、“滞”并列时，是难以翻译的。借助于这个关键的概念，谭达到了康在他的宇宙论结构和他的理想社会关系结构之间所没有达到的互补性。当“事物”的界限是能渗透的时候，以太在道德上所起的作用是最为明显的。在社会领域，这些界限可能是文化、民族、风俗的界限；或者是抑制人们交易和联系的经济界限。在人际关系领域，它们是利己的妨碍道德共性的障碍。在自然界，它们是将精神物质统一体组织成显然有别的现象的界限，这些现象受时空限制，依它们的对立物而具有相关的特色，被个体化的人的自我不完善地界定为“客体”。因此，在它真正最为完美的形式中，以太的道德能动性在其不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性：儒家形而上学原理的真理，大人视天地万物为一体。
谭嗣同以这种方式得出了社会革命的处方，以“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭认为传统的中国人是“名教”的奴隶。语言学上的“名”——人类按照显然有别的特征最初用来鉴别所感受的现象的工具——在中国已历史地被理解为孔子做出道德判断并从而规定道德准则的方法。因此，对谭来说，它已成为被规定为礼或“五常”的个人行为和政治行为的等级制度礼仪准则的象征。谭的进化理论设想，在“仁”活跃的能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这也可以理解为该书标题的内在要旨：当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得更愉快更丰富的物质生活，更活泼、更自然、更本能的情感体验，更为平等的政治和个人的关系，以及不断扩大的高尚的意识。
谭对进化的想象，从宇宙的最初产生延续到最后的“太平”时代。他把今文经学的“三世”说、他所理解的地质学和生物学的进化事实，以及传统的道家宇宙论的一些见地结合起来。这样他便从从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论的过程所推测的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。对于未来，他预言地球上最终均匀分布的人口是现存规模的几百倍，但仍能依靠科学和医学的发展与成就得到保护，不受缺少物质的威胁。科学的发展将得到生物代代相继的固有进化趋势的助力，采用不断更加完善的高尚方式，最终导致“纯用智”的人种，能够在空中和水中生存，避开地球本身的局限。
不过，最一般地说，谭认为所有这些变化的方式都能够在《易经》这部书中适当地辨识出来：谭最终的宇宙进化的神话，其推理依赖于《易经》八卦第一卦乾卦的象征性，依赖于传统上与孔子精神发展相联系的生命周期各阶段的生物学隐喻。他设想了六个阶段；前三个阶段是从最初的古代部落社会的“太平”世到“孔子”自身所处“据乱”世的退化，后三个阶段是通过晚期帝国的混乱向不远未来的“升平”世的上升，在最后的“太平”世达到顶点，在“太平”世，有如孔子在他老年时，人们将“随心所欲不逾矩”。对于谭来说，每一世的结构都为社会的政治统治者和宗教教导者的作用所决定——从这些领导形式的逐步出现，前进到它们世界规模的统一，而这种统一又将依次为这样一个世界铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”。①不同于康有为，谭嗣同不满足于缺乏任何人类中心机制的目的论，他的理论包括一种宇宙进程中的道德行为的作用模式。这个模式在传统新儒学的自我修养模式与这样一种伦理观之间形成一座桥梁，这种伦理观既按照未来的目标机械地解释善，也通过达到善的心灵内部斗争体验主观地解释善。在改良运动之初，谭已谈到改良的信仰需要“日新”。然而，在《仁学》中，他引入了另一个更具创新意义的概念“心力”；其要旨是，心能够在无尽的发展方向上随宇宙运动的活力而运行，并表现在改变世界的积极斗争中。“心力”充分地发展，将在孟子的“心”的自发移情与菩萨的救世慈悲结合起来的行动中表现出来。这里，谭当然是在建立一种关于自我的理论，这种理论符合他的流转着以太的宇宙论。不过，它对他这样的概念是一种非难，即心力作为运动中的�