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部分之一）。
人们实际可以见出这种错误，十九世纪以降，自由主义一直都冒着多数暴政的巨大危险，而且一直都是径直把人权优先作为对大众主权的一种限制来假设的。从某一部分看来，亚里士多德传统中的市民共和主义始终都认为，古代的自由优先于现代的自由。与洛克和德康相反，哈贝马斯否认，现代人的权利是道德权利——或基于自然法，或基于诸如绝对律令一类的道德观念。他声称，通过把这些权利建立在道德的基础之上，自由主义使法律秩序服从于一种外在的根据，因而给合法的民主法律施加了种种约束；而卢梭和市民共和主义的观点，则把古代的自由建立在一种特殊共同体的伦理价值及其共同的精神气质之基础上，也就是将这些自由植根于特殊的和区域性的价值之中。
由于哈贝马斯在被他看作是错误的两种观点之间摇摆，他便把公共自律的自由与私人自律的自由分别视为“共源的”（“cooriginal”）和具有“平等价值的”（“equal
weight”）自由，两者之间既无优先之分，也不相互强制（停实与规范之间》，第135页）。这里的要害是，公共自律与私人自律之间的内在联系——即使是康德和卢梭，也想对之作出系统的阐释，但他们未能表达问题的关键——排除了这两种形式的自律之间无法消解的竞争。因为一旦理解了它们两者之间的这种内在联系，我们就会明白，它们是互为前提的（第130页）：由于给定了这种联系，所以，如果我们拥有这两种自律中的一种自律，我也就有了另一种自律，两者之间无须相互强制。依据辩谈理论的民主观念，和谐与平衡可以成为主流，两种自律均可完全达到。
哈贝马斯对于人权能够被证明是道德权利这一点并无疑问。他的问题是，一旦我们把这些权利看作是属于成文法——成文法总是强迫性的，且总是由国家权力来实施制裁的，——它们就不能由一种外在主体强加于民主政体的立法程序之上。这当然是正确的：设想（我们狂妄地想像一下）普鲁士的大法官得到了康德时代的国王的支持，以保证所有已制定的法律都符合康德的社会契约原则。设若如此，自由而平等的公民便能——让我们说是出于适当的反思——同意这些法律。然而，由于公民们本身并不能自由地讨论、自由地投票和自由地制定这些法律，所以公民们在政治上并不是自律的，因而也无法尊重他们自己「的权利」。相反，哈贝马斯却说，即使一个民主国家作为主权立法者在政治上享有充分的自律，也必定不能制定任何侵犯人权的东西。在这里，他认为，自由主义面临着一种两难（“跋文”，第三部分之二），而政治哲学却长期逃避解决这一两难的工作，使自由置于无法消解的竞争之中。我想，他所宣称的这种两难是，如果说，在一个民主政体里，我们不能把人权外在他强加在公共自律之上，那么，自律——无论多么强大——就不能以其法则来合法地侵犯这些权利（“跋文”，第三部分之二）。
2。为了反驳哈贝马斯在此所谈的观点，我将为我所理解的自由主义辩护。因此，我首先否认自由主义使政治自律与私人自律陷入了无法消解的竞争。其次，我认为自由主义面临的那种所谓两难并不是真正的两难，因为那两个命题都明显是正确的。第三，我坚持认为，在恰当解释的自由主义中，如同我希望它在公平正义中，以及在其他回归于洛克的那些自由学说中，公共自律与私人自律同样既是共源的，也是具有平等价值的（用哈贝马斯的术语来说），两者都不会构成相互的外在强制。我从最后一点谈起。
我阐明了公平正义与哈贝马斯的观点之间所存在的三种平行对比，以弄清在恰当解释的自由主义中，公共自律与私人自律都是共源的和具有平等价值的。我相信，它们都表明，公平的正义以及其他自由主义观点，都像他在其辩谈理论观点中所做到的那样，意识到了他所说的古代自由与现代自由之间的内在联系，或者是两者互为前提。我从他用来结束小结的第一个简短段落的那句话谈起：
如此一来，基本的问题便是：如果自由而平等的个人愿意通过成文法和强制性法律的合法性手段，来调节他们的共同存在，那么必须达到相互和谐的又是哪权利呢（第130页）？哈贝马斯把这个问题当作自我理解的民主解释的出发点（见《事实与规范之间》，第109页）。
这一陈述与下述解释难道不是相互平行可比（虽说它们之间肯定有所不同）的吗？——这种解释说明；当公民们讨论并接受（对于那些实际接受的公民来说）原初状态的优点、和我们假定他们在原初状态下所选择的原则时，市民社会中将发生怎样的情况？难道作为公民受托者的各派不会选择正义原则，来具体规定那种能够最好地保护并促进公民的基本利益，且他们能够在其中作出相互让步的（基本）自由图式吗？还有，在这里，古代自由与现代自由都是共源的和具有平等价值的，两者之间没有什么值得自豪的优劣之分。在正义第一原则中，公共自律与私人自律的自由乃是相互并行的，并无等级差别之分。这些自由之所以是共源的，还有一个进一步的原因：这两种自由都植根于下述两种道德能力中的一种或两种，也就是分别植根于「公民的」正义感的能力和「形成」善观念的能力。同前面所说的一样，这两种能力本身也无等级高下之分，两者都是政治的个人观念之根本方面，而每一个方面都有其自身更高层次的利益。
3．在公平正义中，第二个平行对比是，它也如同哈贝马斯的观点一样，具有两个阶段的建构。在市民社会里，那些接受公平正义的人用原初状态作为一种代表设置，以决定那些相互承认对方平等的公民之权利，和哪些人的权利应得到民主政体的保护。这样，有正义两原则在握（并强调第一原则），我们（按照第三节之二所说的四阶段顺序）便以代表的身份，进入宪法缔约的阶段。在这一点上，也正如在哈贝马斯的观点中一样，我们便“进一步达到预先设想的国家权力的宪法约律”阶段（“跋文”，第三部分之八）。在公平正义中，我们先是在思想上采用并随后在实践中践行宪法，而正如我已经说过的，在该宪法中，我们可以铭记那些基本的自由，也可以不这样，因之使国会的立法服从某些宪法的约束，以此作为约律和规导（iscipline
and regulate）那种预先设想的国家权力的方式之一。在公平正义中，这种权利之所以是预先设想的，是因为从一开始起（第一节），我们就在料理（dealing
with）社会基本结构的原则和理想，以及它主要的政治制度和社会制度，所以它被看作是以某种形式已然存在的权力。
当哈贝马斯说，在他的观点中，自由的权利不是原始性的，而毋宁是从相互让步的自由（权）的转化（a
transformation of theliberties reciprocally ceded）中突显出来的时（“跋文”，第三部分之八），这一语境就表明，他所指的是那种与国家相对的、以权利的形式铭刻在宪法之中的权利：比如美国《人权典章》（Bill
ofRights）中所规定的权利，或德国《宪法》所规定的权利。他不是在讨论各个个人在他的第一阶段里最初相互让步的那些个体权利。在我们由之开始讨论的意义上说，这些个体权利就是原始性的。正如我们可以说，由正义第一原则所包括的那些基本权利是原始性的一样。我们可以引证这些原则的基本权利，还有有关立法程序和社会制度如何发挥作用的观点，将它们都作为我们以一种宪法缔约的形式将这些自由铭刻于一部成文宪法中的理由；或者用哈贝马斯的话来说，这些自由是可以转化的。基本自由（与他的最初让渡的权利平行）是原始性的（在他的意义上），但对立法的约束却不是。他并没有质疑，这些自由也可能是与道德权利的秩序恰当关联着的。相反，他的观点是（而且我也同意），在民主社会里，这种关系本身的获得，并不足以迫使这些自由像法律那样具有合法性。他也没有质疑，在已经存在这种关系的情况下，公民的合乎理性的信仰也是他们在民主争论中为制定有关私人权利的法规而进行辩护的诸多理由之一。
如果所有这一切都是对的，那么，哈贝马斯的观点与公平正义或弗兰克·米切尔曼的观点就没有什么区别，而他却把米切尔曼说成是市民共和主义者。或者说，他的观点确实与许多其他的自由主义没有什么区别。他的观点与我们的观点（以及与许多美国宪法学说）都赞同，是否将现代自由并入宪法，乃是一个得由民主的民族之立宪权力来决定的问题，这是人们所熟悉的一条宪法学说发展的线索，源自乔治·劳逊，经由洛克发展而来。我想，哈贝马斯的观点并不切合这一历史线索。
而且，正如我在本文第三节所陈述的那样，一个真正有意义的问题是，这些自由是否因被并入宪法而会更完全，并得到更好的保护。当然，这一问题的回答要以正当和正义的原则为前提条件，但它也需要我们做历史的研究，需要我们把握民主制度在特殊的历史模式、文化模式和社会条件下的运作。在公平正义中，这是一个需要在宪法缔约中、根据这种观点来置可否的判断〔问题」。在此，意见差异在很大程度上取决于我们如何评论宪法保护之有效性的历史证据，取决于它们是否具有其自身的缺失，诸如，使民主不断弱化的影响。约束立法初看起来无论可能有多么诱人，对证据的考察。历史的个案和政治与社会的思想给我们所提示的，都可能是相反的情况。关键是，宪法设计并不是一个仅仅靠这些的民主观念——无论是自由主义，还是辩谈理论，抑或是其他任何观念——就可以解决的，在缺