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贸绦虻囊庖逡丫墼谌ɡ低持小旧碇獾墓潭ǖ恪保妒率涤牍娣吨洹返�229页），（在本文第五节的末尾，我将回过头来讨论哈贝马斯的这一观点。）
上述注释均基于哈贝马斯的最后两段话（同上书，第131页）。在这两段话中，他说，我们每一个人都认为我们自己比别人更适度。他也认为，他自己的这一观点比我的观点更为适度，因为它的意图是指一种程序化的学说，该学说把实质性问题留待实际自由讨论的结果来决定，而自由而合理、真实而又活生生的参与者——他们与原初状态中的人为代表相对——都介入这种实际的自由讨论。他说，他提议把道德哲学限制在澄清道德观点的范围内，限制在民主合法性的程序范围内，限制在合理辩谈和协商的条件分析的范围内。与之相反，他以为我的观点是想承担一种更具雄心的工作，因为我想为民主社会的基本结构系统阐述一种政治正义观念，这一观点的全部内容都包含了根本的实质性观念，这就产生了更多的问题，而这些问题只有真实参与者的实际辩谈才能决定。
与此同时，哈贝马斯认为，我把我自己的观点视为比他的观点更为适度，因为我的观点只是一种政治的正义观念，而不是一种完备性学说，他以为，尽管我想这样，但我没有成功。我的政治正义观念实际上并不如我所喜欢的那样是独立的，因为无论我喜欢与否，他都认为政治自由主义的个人观念超出了政治哲学。而且，他宣称，政治建构主义牵涉到合理性和真理的哲学问题。他还可能认为，我同伊曼努尔·康德一样表达了一种先验的和形上学的理性观念，而在公平正义里，这一观念制定着我如此设想的那些原则和理想。我否认他的这些看法。在政治自由主义中，个人的哲学观念被自由而平等的公民之政治观念所代替。至于政治建构主义，它的任务是将政治正义原则的内容与理性而合理的公民观念联系起来。我在《政治自由主义》一书的第三讲第一至第三节中对此作了论证。这一论证并不依赖于一种柏拉图式或康德式的理性。即便真的如此，它也不像是哈贝马斯所说的那样。如果没有我所使用的理性和合理性［观念」，也就不可能达到任何有意义的观点。如果说这一论证内含着柏拉图和康德的理性观，那么即使是最简单的逻辑和数学也会如此。我将在本讲第二节转过来讨论这一点。
3．如我所说，哈贝马斯与我的观点的第一个差异预示了我们观点之间的第二个差异。这是因为，两种分析性代表设置——即理想的辩谈境况与原初状态——之间的差异反映出它们的不同立足点，一种是立足于一种完备性学说；而另一种则限于政治领域。
原初状态是用来系统阐述一种推测的分析性设置。这种推测是，当我们问：对于一立宪民主社会——其公民被看作是自由而平等、理性而合理的——来说，最合乎理性的政治正义原则是什么？回答是，这些原则是通过一种代表设置来给定的，在这一代表设置中，合理的各派（作为公民的受托者，每一派都代表着一个公民）都置身于理想的条件下，并受这些条件的绝对限制。因此，被视为自由而平等的公民本身在那些体现公民之理性而合理的条件下对这些政治原则达成一致契约。这些为公民一致同意的原则的确是最合乎理性的原则，这一判断只是一个推测，因为它肯定有可能不正确。我们必须在各个不同的普遍性层面上依我们考虑判断的固定点来检查之。我们还必须考查，怎样才能将这些原则很好地运用于民主制度？它们所导致的结果将会如何？因之确定它们在实践中能够在多大程度上很好地适合于我们按反思平衡所考虑好的判断。在每一个方向上我们都有可能要修正我们的判断。
哈贝马斯的交往行为理论给出了理想辩谈境况的分析性设置，这种理想辩谈境况为真理和理论理性及实践理性的判断有效性提供了说明。它试图全盘展示合理而自由之讨论的先决条件，而这些讨论如此受到最强有力之理性的现导，以至只要所有必要条件均已实际实现、并充分受到所有活跃参与者的尊重，它们的合理共识就会对真理的有效性起到一种保证作用。换言之，申言一种无论什么类型的陈述为真，或申言一种规范判断有效，也就是去声言它可以被参与者在辩谈境况中——在所有必要条件均已被现存理想所表达的程度上——所接受。正如我已谈到的那样，哈贝马斯的学说在宽泛的黑格尔意义上乃是逻辑的一种，一种有关合理辩谈之先决条件的哲学分析，而理性辩谈又将所有明显是宗教或形上学学说的因素囊括于自身之中。
我们将从什么样的观点出发来讨论这两种代表设置呢？而且，它们之间的论战又是从什么样的观点出发所产生的呢？和通常一样，我们必定总是注意我们所处的地点和我们谈话的时间。对这些问题的回答是一样的：在市民社会的文化——哈贝马斯将其叫作公共领域——中，所有的讨论都是从公民的观点出发来进行的。正是在这里，我们作为公民来讨论如何系统阐述公平正义。它的方方面面是否可以为人们接受——比如说，我们是否恰当地制定了原初状态的设定细节？已经选定的那些原则是否可以得到人们的认可？辩谈的理想及其民主制度的程序化观念的理想也要以相同的方式来予以考虑。请记住，这种背景文化包含着各种各样的完备性学说，人们受到这些学说的教育，听到对这些学说的解释，它们之间也发生着相互论战，只要社会还具有其生命力和精神，它们之间的论争就会永无终止。它是社会的文化，而非公共政治的文化。它也是日常生活的文化，有着它的许多联合体：它的大学和教会；它的学习社团和科学社团。而对各种理念和学说无休无止的讨论在每一个地方都是司空见惯的。
市民社会的观点包括所有公民［的观点」。就像哈贝马斯的理想辩谈境况那样，它是一种对话，且的确是一种全体对话（anomnillogue）。不存在什么专家，一位哲学家并不拥有高于其他公民的权威。那些研究政治哲学的人有时候可能对某些事情知道得多一些，但所有其他人也都可以如此。每一个人都同样诉求于在社会中形成的人类理性权威。只要其他公民关注人类理性的权威，文字作品就可以成为持续进行公共讨论的一部分——《正义论》与其他的作品一样，也始终是这种公共讨论的一部分——直至这种讨论最终消失。公民们的争论可能是（但不必是）合乎理性的和深思熟虑的，这些争论应受到言论自由的有效保护，至少在一个体面的民主政体中应当如此。争论可能偶尔达到一种高度公平的开放与公道层次，也可以表明人们对真理的关切；或者说，当讨论涉及到政治问题时，表明人们对理性的关切。这种论争究竟能达到多高的层次，显然取决于参与者的美德品质和理智水平。
论争是有规范的，关乎理想和价值，尽管在政治自由主义中它只限于政治领域，而在辩谈伦理中却不是这样。在谈到市民社会中的公民听众时，公平正义和任何一种民主学说一样，必须讲清楚各种各样的基本政治观念——诸如，作为公平合作系统的社会观念，自由而平等的公民观念，秩序良好的社会观念——然后也希望将这些观念融合为立宪民主社会之基本结构所需的理性而完善的政治正义观念。其首要目的是，为了让其公民考虑这一问题，向市民社会中的公民听众表达这一政治正义观念并让他们理解之。理性的最高标准是普遍而广泛的反思平衡。而我们看到，在哈贝马斯的观点中，道德真理或道德有效性的检验标准，是理想辩谈境况下充分合理的可接受性以及所有必要性条件的满足。在下述方面，反思平衡类似于这一检验标准，即它是我们永远无法达到的无限之中的某一点，尽管我们可以在这样一种意义上不断接近这一点，这就是，通过讨论，我们的理想、原则和判断在我们看来变得更加合乎理性，进而，我们认为它们的基础比以前更为坚实牢固。
第二节
重叠共识与证明
1．哈贝马斯在他文章的第二节中提出了两个问题。第一个问题是，一种附加在政治正义观念的证明之上的重叠共识是否已经被证明是合乎理性的？易言之，他质问达成这种共识的各种学说是否进一步强化和加深了对一种独立观念的证明？或者，这些学说是否仅仅构成了社会稳定性的一个必要条件（第119－122页）。对这些问题，我倒想问问哈贝马斯，一旦公民们将政治观念看作是既合乎理性又独立的观念，那么，在一种重叠共识内部，这些学说对该政治观念的证明又有什么影响呢？
第二个问题有关政治自由主义如何使用“理性的”这一术语。这一术语表达了政治判断和道德判断的有效性么？或者说，这一术语仅仅是表达了一种启蒙性宽容的反思态度吗（第123－126页）？
哈贝马斯的两个问题是密切联系着的。对这两个问题的回答在于政治自由主义具体规定三种不同的证明和两种不同共识的方式，以及进而将这些证明和共识与正当理性的稳定性理念和合法性理念联系起来的方式。以下我依次从三种证明开始谈起：第一种是对政治观念的特定阶段的证明；第二种是社会中个人对该观念的充分证明；最后是政治社会对该政治观念的公共证明。然后我再开始解释其他的理念。
先考虑一下特定阶段的证明。在公共理性中，政治观念的证明只考虑政治价值，而我假定，一种恰当制定的政治观念是完善的（见《政治自由主义》，第221页，第241页）。这就是说，它所具体规定的政治价值可以得到适当地秩序整理或平衡，故而，惟有这些政治价值才能通过公共理性对所有或差不多所有有关宪法根本和基本正义的问�