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第三则是各种维度，它们确保着所有公民——无论他们的社会地位怎样——都拥有充分适应于各种目的并使他们理智而有效地运用其自由权利和机会的手段。请注意：我在此所谈论的是自由主义的政治观念，而非自由主义的完备性学说。
我之所以相信公平正义——它的两个正义原则，其中当然包括差异原则——是最合乎理性的观念，是因为它最能满足这些条件。但是，当我把它看作是最合乎理性的（甚至于，哪怕许多理性者可能并不同意我的观念）时，我也没有否认，其他的观念也能满足自由主义观念的规定「条件」。的确，如果我否认存在着其他可以满足这一规定「条件」的理性观念，譬如说，某种可以替代差异原则的观念，某种改善社会福利——这种改善在服从一种保证每一个人都能获得充分实现其目的的手段的约束——的原则，那我就真的是没有理性了。任何能够满足相互性标准并承认判断负担（第二讲第二节）的观念，都可以成为这样一种政治观念。在《政治自由主义》一书中，这些［判断」负担发挥着双重作用：它们是基于理性理念（第60页以后）的良心自由和思想自由之基础的一部分。而且它们使我们认识到，存在着各种相互不同和互不相容的自由主义的政治观念。
《政治自由主义》也关注为现代自由社会之公民所接受的社会统一（第133页以后）的最合乎理性的基础问题，尽管它并没有尽其所能地表达这种关注。社会统一的基础可表述如次：
甲、社会的基本结构受一种或一类合乎理性的自由主义正义观念（或这两者的混合）的有效规导，该类［观念］中包括那种最合乎理性的观念。
乙、社会中所有合乎理性的完备性学说都认可该类合乎理性的观念中的某些观念，而且认肯这些学说的公民与那些否定该类观念中的每一种观念的人相比，长期占据绝大多数。
丙、当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共政治讨论总是、或几乎总是可以基于由该类合乎理性的自由主义正义观念所具体规定的理由，作出理性的决定，因为，该类观念中，有一种是每一个公民都认为最（或比较）合乎理性的。
很清楚，这一界定在好几个方面都是可以改变的。比如说，假设社会受最合乎理性的观念之有效规导，且公民们对这一点达到了广泛而普遍的反思平衡，这一基础可能在理想意义上是最合乎理性的。从实践的意义上看，最合乎理性的基础即是一种可以实际产生的基础，即：所有公民都一致认为，该规导性的政治观念合乎理性，某些公民甚至认为它最合乎理性。这足以使政治社会基于正当理性来保持稳定：因为该政治观念现在能够得到所有公民的尊重，至少将之看作是合乎理性的，就政治目的而言，这通常是我们能够期待的最佳结果。
5．现在，我来考察一下公共理性的理念，并对第六讲第四、七、八节的内容作些补充说明。读者应该小心注意公共理性所适用的那些问题和论坛（第213－216页，第252页以后）——例如，各政治派别的争论，和那些寻求公职的人在讨论宪法根本和基本正义问题时所出现的疑问——并应把它们与背景文化中的许多地方区别开来（第14页），政治问题是在背景文化中讨论的，也常常是在民族的完备性学说内部来加以讨论的。这一理想是，公民们都在下列框架内，进行他们有关宪法根本和基本正义问题的公共政治讨论，在这一框架内，我们同样也可以合乎理性地期待，每一个公民都能真诚地尊重政治的正义观念，该政治正义观念表达着政治价值，是我们同样可以合乎理性地期待自由而平等的其他公民也能合乎理性地予以认可的观念（第226页，241页）。因此，我们必须有我们所求诸的原则和指导，以此方式，可以满足相互性的标准。我曾提出，认同这些政治原则和政治指南的一种方式，是表明人们在《政治自由主义》所讲的原初状态下，有可能认同它们（第一讲第四节）。其他人会认为，别的认同这些原则的方式更合乎理性。如果说存在着这类方式和原则的话，那它们也必须合乎相互性的标准（第226页以后）。
为了更清楚地解释公共理性所表达的相互性标准的作用，我想解释一下，它的作用是具体规定立宪民主政体中作为市民友谊之一的政治关系的本性。因为，当公民们在其公共推理中遵循这一标准时，该标准便塑造了他们的基本制度形式。譬如——我引证一些简单易明的例子——如果我论证，要否认某些公民的宗教自由，我们就必须对他们讲出我们的理由，这些理由不仅是他们能够理解的——就像塞维塔斯（Michael
Servetus，15111553，西班牙神学家和殉道者——译者注）能够理解为什么加尔文在危急时刻要烧死他一样——而且是我们可以合乎理性地期待他们作为自由而平等的［公民」也可以合乎理性地加以接受的理由。无论何时，只要基本的自由权利被否认，在正常情况下，相互性的标准也会受到僭越。有什么样的理由既能满足相互性的标准，又能证明某些诸如奴役、或对选举权施加财产限制、或取消妇女的选举权这类主张的正当合理性呢？
当我们介入公共理性的推理时，我们还可以用我们的完备性学说作为公共推理的理由吗？我现在相信并因此在修改我第六讲第八节中的观点后认为，假如人们在恰当的时间里所提出的公共理性——它是由一种合乎理性的政治观念给定的——足以支持不论是何种为人们用来作为支撑的完备性学说的话，那么这些合乎理性的学说在任何时候都可以引入公共理性之中。我把这作为一项条款，它具体规定了我现在称之为的广泛的公共理性的观点。我在第249页以后讨论的三种情况也满足了这一条款。其中，具有特殊历史重要性的情况是堕胎主义者和公民人权运动。我说过，这两种情况并不能僭犯我所称的包容性观点。随胎主义和马丁·路德·金（公民人权运动的领袖——译者注）的学说之所以都属于公共理性，是因为他们都是在一个不正义的社会里提出其请求的，而且他们的正义结论合乎自由政体的宪法价值。我还说过，我们应该有理由相信，在公民的完备性学说中寻求这些理性基础，将有助于使社会变得更加公正。现在我看不出有什么必要去限制他们，即使他们越出了这一条款，所以我放弃了这些条件限制。公民在适当的时候通过公共理性来证明其结论的正当合理性的条款确保了这种必要。它还有一种好处，就是可以告诉其他公民，在我们的完备性学说中，有着使我们忠诚于政治观念的根基，因而强化了合乎理性的重叠共识所表现的稳定力量。由此便产生了此种宽泛性观点，并适合于我在第六讲第八节所举的那些例子。
关键在于，公共理性不是由任何一种政治的正义观念来规定的，当然也不仅仅是由公平正义单独来规定的。相反，它的内容——人们可能诉求的那些原则，理想和标准——乃是那些族类性的合乎理性的政治之正义观念，而这一族类性「观念」又是随时改变着的。这些政治观念当然不相容，它们有可能作为其相互争论的结果而得到修正。世世代代的社会变更也产生着新的群体，他们会有各种不同的政治问题。明显的例子是，各种观点都会提出与种族、性别和民族相关的新问题，而这些观点所导致的政治观念将与现存的观念产生矛盾。公共理性的内容不是固定不变的，任何一种公共理性都超出任何一种合乎理性的政治观念所规定的内容。
对这种公共理性的宽泛性观点的一种反驳是，认为它仍然有太多的限制。然而，要建立这种宽泛的观点，我们就必须知道，宪法根本的紧迫问题或基本正义的问题（第四讲第五节）是无法通过任何现存的合乎理性的政治观念所表达的那些政治价值理性地加以解决的，也无法通过人们可能制定的任何这类观念来加以解决。《政治自由主义》并不认为这种情况永远也不会发生；它只是提示这种不太可能发生。我们无法在抽象的、超出实际情况的条件下，决定公共理性是否可以通过一种理性的政治价值秩序，来解决所有或差不多所有的政治问题。我们需要小心地弄清楚这些情况，以澄清我们该如何看待这些情况。因为如何思考一种情况，并不只取决一些普遍考虑，而且还取决于我们系统阐述的那些相关的政治价值，而这些政治价值可能是我们在反思某些特殊情况之前所没有想到的。
公共理性也可能看起来限制过多，因为它可能先解决一些问题。然则，它并不一般地决定或解决法律或政策的某些特殊问题。相反，它是各种公共理性的具体化，正是按照这些公共理性，这类问题才在政治上得到解决。比如说，我们可用学校祷告的问题为例。有人可能设想，一种自由主义观点可能会否定性地认为，这种作法在公共学校里是不可接受的。但是为什么会这样？我们必须考量人们在解决这一问题时可能诉求的所有政治价值，考量那些决定性的理由会倒向哪一方。这场争论的一个著名例子，是一七八五年弗吉尼亚议会下议院帕特里克·亨利与詹姆斯·麦迪逊绕建立格盎鲁教堂所展开的争论，争论含涉学校的宗教问题，他们的争论几乎只涉及到政治价值。
也许，其他人认为，公共理性之所以限制过多，是因为它可能导致公民之间的相互疏远，不能导致他们观点的一致。还有人宣称，它之所以限制过多，是由于它不足以提供解决所有问题的充分理由。然而，这种情况不仅发生在道德推理和政治推理之中，而且也发生在所有推理形式之中，包括科学和常识的推理。但对于公共理性的推理来说，可以与这样一些事例进行相关比较：在这些事例中，人们必须作出某种政治决定，如，立法者制定法