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正如我们具体规定的那样，秩序良好的社会不是私人性社会；因为在公平正义的秩序良好之社会中，公民们确有共同的终极目的。如果说他们确实不会认肯相同的完备性学说的话，那么，他们却可能认肯相同的政治正义观念。这意味着他们共享一个非常基本的政治目的，而这一政治目的具有着高度的优先性：即支持正义制度的目的及因此而相互承认对方之正义的目的，更不必说许多也必定为他们所共享并通过其政治安排来实现的其他目的。此外，政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的，他们通过这些最基本的目的来表现他们构想成为的那种个人。
3．这些共享的终极目的与其他假设一起，为秩序良好社会的善提供了基础。我们已经看到，公民们被认为具有两种道德能力，而立宪政体的基本权利和基本自由将保证每一个人都能充分发展这些道德能力，并随着他们这样做而使他们在整个生活过程中实践这些道德能力。这样一种社会也为其公民提供了这样去做的充分的适应一切目的手段（比如收入和财富的首要善）。这样，在正常环境下，我们便可以设想这些道德能力在政治自由和良心自由的制度底下得到发展和践行，而它们的实践将得到相互尊重的支持和自尊之社会基础的支持。
通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们目为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说。公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。
政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自尊的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人之公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。
这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。
4。秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要许多人的合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民们在他们都依赖于彼此采取恰当行动的相互依赖中所采取的联合行动而实现的。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：即任何一个民族都诉求于这种善，将之作为他们历史的伟大成功之一。
应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手、或一支球队应该有各种队员、甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在一种良好的表演中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民之间的社会距离越来越远，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们可以存在于那些方面——并木影响包含在秩序良好的政治社会里实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去探究这些反思。我们惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。
5．与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体之政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类的差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说。哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。
但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。这种看法又回到了那种给予贡斯当称之为的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它同样的方面也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺、并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：即作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。
第八节
公平的正义是完善的
1．通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥其作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释诸如公民需要一类的首要善，并假定了具有更高层次之利益的公民观念，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有其内在善的那些方面。
最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面——该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比［见第七节之一］。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：即它从其自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
2．这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的�