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义务之思想，无服从之意识。惟基于神来之直觉而为勇悍之自己牺牲之事时亦有之，人固得由本能之冲动而为最有价值之行为也。不问在行为之范围与知识之范围，创作之作用固不在于反省考察，而属于自由神来之直觉也。
吾人之精神实哲学所研究之第一目的物也。吾人最初所宜观察者为意识之性质，此意识乃直接与吾人惟一之物也。至精神之本质如何，吾人固不得而知之。彼谓真自我本体之自我乃不来于意识之眼下者也。若吾人就于精神而有所知，此决非由于考察之知识伦理之知识，乃基于神来之直觉者也。依此直觉而现于吾人之自我同时为知性为感性为活动性而现。然至论其内之本质，则精神既非知性，亦非感性，亦非活动性。自其本质而言之，精神乃自由者也。精神之所以能思能感者因其自由也，无自由则无知之作用，无知性则无感性。苦暂主张人类意志之自由，谓此自由实可依良心之现象而证明之人对于己之行为有责任之感。若意志不自由则无此责任之感矣，有责任与意志不自由乃矛盾之思想也。彼分精神之自由为二种类，一为考察之自由，一为直觉之自由。吾人之精神因欲为一行为而考察，而选择决定。此即考察之自由。既有此考察之自由，乃不得不假定在其以上更有一自由作用，即不依何等之考察不待何等之选择之自由作用也。吾人虽不能明白了解之，然比前之自由作用更为纯粹，精神活动之真本性实于此直觉之自由而现示之于吾人焉。以此直觉之自由为本，而道德之生活由是而生。故苦暂不但于认识论而已，于道德说亦认考察为从属于神来之直觉者。自由者实触绝对之性质也。吾人之关系此绝对，虽对于吾人之理解力不免过于神秘，然实为一切之德一切光明之源也。
苦暂之说明道德也，自事实之观察始。其最初所观察者为道德判断之特性，此道德之判断果为如何者耶？此乃最为简单不能再分解说明之事实也。吾人对于此判断不有抵抗之力，此判断乃直示存于所判断之行为之本质中之区别者也，直示道德之真理者也。理论之真理与伦理之真理固有其区别之点焉。道德之真理之理性之必然对于吾人之意志造出所谓义务者。义务如作出义务之真理然，乃无条件者也，不可变化者也，普泛者也，拘束一切之人者惟有此义务而已。苦暂之伦理思想于此一点实与康德一致，然苦暂较康德更进一步。康德自义务之概念导出伦理上之善之概念，苦暂反对其说。康德谓善因其为义务故善，而未言义务因善而存在，苦暂于此点乃出一新机轴焉。一行为于伦理上为善之时，非因其事为义务而然也。义务之存在实因其本质本善之故，从而不能以义务之观念为伦理学之根本原理，更须就义务之根柢而为说明。然康德不注意于此事，故于认识论上既陷于怀疑论，于伦理上又不得不陷于怀疑论焉。苦暂因欲穷求义务之概念之根柢，至尊理性之形式之原理，自理性之原理而善之概念生焉，秩序之概念生焉，而法则及义务之概念即由是而生。理性之权威付于人类，为人格以上之力而现，恰与物理界中普泛必然之自然法同。理性之权威乃统御道德界者也。彼不认理性为人之理性，谓此乃超乎人类之上者也，同时又视此为人类所有一切之中之有价值者。彼以理性为人与神之媒介，绝对（神）为一切真善美之维持者，而此绝对为现于人类意识中之原理。彼于此点可谓较康德之主观先天论更进一步。于认理性有普泛必然之性质之点，可谓更进于康德。康德视理性为人之理性，苦暂则以为此乃超乎人者，决非可视之为属于个人，乃存在于主观之精神范围以上者，非仅为主观之观念而已，实宇宙之实在也。原理实为客观世界之势力，由此可知苦暂以神为道德之原理。虽然，彼亦不认道德之原理为他律。此于彼之学说不免有矛盾之嫌，盖以神为最后之原理，则道德之根柢不在吾人自身，不可不视为在吾人以外之立法者所与，从而道德之标准不可不视为有他律之性质。虽然，彼虽以神为道德上最后之原理，然不作自吾人以外之立法者统御行为之解释，但置重于道德之原理有普泛必然之绝对性之点而已。
求弗尔瓦（Théodore Simon Jouffroy 一七九六－一八四二）
承继苦暂之思想者求弗尔瓦也。虽然，不能以求弗尔瓦为苦暂之弟子，盖此两人年事不相上下也。然求弗尔瓦实受苦暂之影响，其事实有不可揜者。此两人实代表十九世纪法国哲学之新倾向。苦暂于道德哲学及形而上学之方面发挥其特色。求弗尔瓦则受苏格兰派之影响，特用力于心理学上之研究。
苦暂反对康德，谓义务之概念乃自善之概念而导出者，而不认善之概念为自义务之概念导出。虽然，彼对于善为如何者耶之问题殆未为满足之说明，不过以理性及自由云云抽象之概念为伦理之根柢而已，至其内容如何则未尝说明之。此乃求弗尔瓦之所不满足也。彼因欲补此缺点之故，乃立彼之伦理说焉。求弗尔瓦倡善之内容为幸福之说。依彼之思想，则善及恶快乐及苦痛乃一切实践上冲动之势力也。如宇宙之间果有所谓道德，则第一不可不假定善者较不善者尤为吾人之所宜择，尤足与吾人以满足。行为之法则及目的基于善及恶之区别而存在。最高善为何之问题及吾人行为之法则为何之问题乃求弗尔瓦所认为伦理之根本问题者也。而彼当解释此问题之时更提出第三之问题。彼于此第三问题认前二问题之一致，即人类可到达之运命为何之问题可为人类之目的者为何之问题也。凡存在物皆自其存在物之性质及自其性质而生之目的而现其运命。而全此运命则为其存在物尤强之冲动，满足此内之冲动之事对于其存在物为特有之善而现。追求此满足之倾向于大多数之存在物为本能而现。于有情之物，则追求此运命之冲动由快乐之感情而增进。而妨害此冲动者则为苦痛之感情。快乐乃对于善之感情也，即存在物自身所经验增进冲动之内之反响也，苦痛则可视为恶之感情。善与快乐恶与苦痛恰如有原因结果之关系焉，彼等乃不可相离者也。此事乃一切有情物之所同然者。至人类则更进一步。人类之活动力以种种杂多之形而现，因此复杂作用之结果而名为理性之一新能力生焉。人类于与其他之有情物有多数共通之点之外更加以理性焉。一切之存在物努力追求于彼自身之运命特为善者，惟人类则能了解其运命。人类更能进而就快乐即善之感情而造善之概念，即脱本能之冲动之范围而了解其运命抽象之概念也。而其善之目的亦脱个人具体之状态之范围，至为善之自身之全体普泛之概念。理性于此点实为二种之活动：第一，括概抽象，自此抽象而造善之自身之概念；第二，吾人偶发之冲动个人之欲望其数甚多，往往有互相冲突之事，吾人不可不据一标准而选择取舍之，不可不采用其于己为最善者，此理性之作用也。不仅如是而已，更当进而考察如何可达到于吾人为最善者之方法。人人各有其所谓善者，对于自己固有善矣，对于其他之存在物亦各有其存在物固有之善焉。而此个人之善要不过为最高善之一要素，不过为普通之善公共之善若全体之善秩序中之一分子。欲达自己之最善，不可不追求此全体之善，此理性之所使然也。由此观之，则图他人之善宜为吾人自身之意志决定之根柢。当追求吾人自身之运命之时宜追求他人之善，固甚明也。吾人虽宜追求一般之善，然决非排斥吾人自身之善也。不以之为自己私人之善而追求之，乃以其善为超私人之善而追求之也。自己之善与一般之善一致者不可视为自利之善。虽同为自己满足，然其满足若与一般之满足不一致，则不得真谓之道德之满足。若自己之满足与一般之满足一致，则追求此满足之动机可谓为道德之动机，乃为吾人宜服从之法则焉，此道德之根柢也。道德实自此始，无此则不能有道德。冲动本能与道德之动机之区别实在其动机之性质，于自己满足之一点固无所异。冲动本能等动机之性质惟关于为私人之自我，自理性而来道德之动机其目的在于一般。于前者吾人但服从自己自然之压迫（冲动），于后者吾人服从在吾人自身以上之较大者，此即所谓道德也。道德，必含有牺牲自己之意。夫道德与不道德之区别固基于动机之性质矣，而道德之活动复伴以一种特别之判断。为有价值之行则感快乐，为不道德之行则感苦痛。道德之判断实此快乐及苦痛之感情之源也。因有如斯之判断，于是有道德之生活。所谓良心之感情，即谓此也。要之普泛之动机与良心之判断乃道德之特性也。
求弗尔瓦之说一见似与苦暂之学说异。然深观察之，彼亦非自出一新机轴者也。自理性之眼观之，善之所以为善者非为其冲动吾人使实行之也，乃为其基于普泛之秩序也，不可因其于己为快乐而追求之。自己之真理与他人之真理其间无何等之区别，乃于全体之秩序（超绝主观个人之意义者）有其根据者也。感觉若本能不过为部分者个人者主观者，理性则非个人者主观者。故彼欲决定善之内容而使幸福与善一致。于一面虽加私人之自己满足之意义，又用普泛之秩序之语，至弃去此个人之意义焉。吾人之运命实含有于社会全体之中。不仅各个人而已，即国家及国民亦当自人类全体之运命而解释之。彼基于此见地，自三方面说哲学之法律观。个人与个人权利之关系为第一方面，个人与社会（国家）权利之关系为第二方面，国家与国家权利之关系为第三方面。第一为自然法（狭义者），第二为国法，第三为国际法。此等乃为全体之人类精神一部分之现象。故非十分知全人类之运命如何，不能为此等问题完全之解释。虽然，但于吾人观察之范围�