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一切之存在皆努力求达于完全之结果也。发展之思想于斯宾挪莎之学说不能见之。斯宾挪莎所认为绝对无限之原理之实在，乃永久不变者也。自如斯之原理而出之伦理学其无发展之思想固非无理。来布尼疵之伦理学则反之，以发展与完成为本，可谓之完成主义也。
从来布尼疵，则神者世界之根柢，又世界之目的也，一切之存在物皆努力求到达于神。而人类对于神（最完全之存在物）之努力现而为爱神意识之作用。而爱神之事与明白知神之事有关系，爱神之结果则为有德之行为，得明白之智识与德乃宗教不可缺之要素也，其他教义之信条不过为附属之性质而已。
倭尔夫（Christian Wolff 一六七九－一七五四）
倭尔夫乃整理来布尼疵之哲学，使成有组织之形式者也。而方其整理之时，至杂以与来布尼疵不同之意见，彼无独创之意见。未足造成一家之哲学。彼虽与来布尼疵之哲学以多少之变化，然不能谓为改良来布尼疵之说。宁谓为除去来布尼疵之特色而最有价值之点。来布尼疵主要之思想有二。元子论之思想豫定调和之思想是也。无论如何之元子皆有写象之能力，然倭尔夫则谓此写象之能力惟普通名为精神者有之，弃去来布尼疵所倡之元子论。彼以为惟能为意识之作用之精神始有写象之能力，又倭尔夫惟适用彼豫定调和之思想于身体与精神之关系。精神与身体皆为独立之存在物，乃无相互之关系而可得存在者也。然其间实有密接之关系，彼欲依豫定调和之思想以说明此关系之成立。倭尔夫如斯取来布尼疵特有之二思想而惟适用之于一定范围之内焉。彼又谓哲学之目的在明了吾人之了解力，发展吾人之思想，以增进人类一般之幸福。彼盖有功利论之倾向者也，此与来布尼疵根柢甚深形而上学之伦理说相离甚远矣。
倭尔夫当为心理上之说明之时，分认识与体欲。一为高尚之理性之能力，一为劣等感觉之能力。又应此二能力分哲学为理论之哲学与实践之哲学。理论之哲学即形而上学也。此又分而为二，有一般者与特殊者。其一般者研究本体之性质。有本体果为物质之性质耶？抑为精神之性质耶？乃其所研究之问题也。其特殊之部分则所研究者为三特殊之问题，世界果为如何者耶？精神果为如何者耶？神果为如何者耶？是也。于是有本体论宇宙论心理学及神学之四者。人为个人当如何行为耶？为市民当如何行为耶？为家庭之主人若家族当如何行为耶？定此等法则之科学则为伦理学政治学经济学。
倭尔夫之哲学对于康德伦理说之关系尚有可注意者焉。倭尔夫之伦理学弃来布尼疵之完成说，而倡功利主义，其目的在使人类生活之状态为最有幸福者。彼又应用来布尼疵之主知主义于他种之意义，以为欲辨别行为之结果生快乐或生痛苦，不可无知之考察。此虽亦主张知识之必要，然己转用之于功利之意义矣。康德反对如斯功利之解释，乃倡无上命法之原理焉。倭尔夫又采用来布尼疵目的论之说明，然其所谓目的者非来布尼疵所言之目的。彼以为全宇宙之秩序实为人类之幸福利益而存在，是亦转用之于功利之意义也。如此之说皆康德之所大不以为然者。康德实对于当时德国启蒙哲学功利之倾向而开战，彼又欲破坏彼以前一切之形而上学，并破坏基于此等形而上学之伦理，而代之以己之新伦理主义。康德所立之新哲学及伦理延至今日固犹有甚大之影响也。
第十二章 康德
康德研究彼以前之哲学（关于认识之哲学），破坏之而立新学说。在康德以前，认识论上之见解可大别之为二，经验论理性论是也。彼欲批评此二解释而研究之。凡非自明之假定一切不采用之，彼务求不设假定而审查认识之根源及认识能力之范围。彼于一面攻击经验论，于他面又攻击理性论。实立于中立之地位焉。虽然，经验论之中又有一部分之真理，理性论之中亦有一部分之真理。彼自此两者除去其非真理之部分，而取其真理之部分，遂立彼之新哲学。从经验论，则吾人之认识全基于经验，有以外部之经验为基础者，而有以内部之经验为基础者，要皆以为除现于活人之现象以外无何等之经验，而除为经验而现于吾人之现象之外不能更认识何物。依理性论，则吾人不俟经验，依吾人先天纯粹理性之力可以认识事物之本体，依超乎经验之力可达到绝对之认识。康德对于此两种之解释皆不以为然，以为此两反对之说皆含有甚大之谬误，然又皆含有几分之真理，若自此两说之中去其非真理之部分，但取其真理之部分而结合之，则可以建立真正之认识论。康德于某点反对经验论，采用理性论之思想。彼于认关于事物先天之认识之可能之一点立于理性论之见地，彼谓吾人之认识为依先天之能力者，遂弃经验论之立脚地焉。虽然，于下之一点又反对理性论。彼谓吾人之认识不能知事物之本体，吾人之所得认识者惟依此本体之刺激对于主观所发表之现象而已。吾人不能知离吾人之主观之事物之真相，吾人惟能认识对于主观而现之现象。从来之理性论者谓事物之本体依吾人之纯粹理性得而认识之，此当排斥之议论也。彼之所采用者为现于观念上之现象为唯一认识之对象之论，是故彼于说有不待经验先天之认识取理性论，而不取其得知本体之真相之说。同时彼又于他方取现而为观念论之经验论，而排斥经验为一切认识之根源之说。于是结合先天论与观念论而立康德一派之认识论焉。要之依康德之哲学，则吾人所认识之对象乃现象而非本体，本体乃吾人之所不可得而知也。而认识此现象之力乃存在于主观，先天之能力之所使然，非依经验而得之结果也。现象界有因果性与物质不灭等必然而普泛之法则，是等之法则非因经验之结果而生者。如斯普泛而必然之关系之所以存在于现象界者，乃因现象界依主观之先天能力而被造出之故。对于依主观之形式而被统一之现象界主观得为先天之认识。谓现象界（即吾入所认为宇宙者）为主观之所产，此采用观念论者也。自然科学所处理之现象即宇宙现象也。而此宇宙现象非离主观之外界其物自身之真相，乃此外界现于主观之假象，主观之能力之所产也。于其形式之上，在主观之条件之下。如斯释解现象界，则吾人关于现象界有先天之认识之力固无待论。若以自然界为离吾人之主观而存在之本体，则吾人就之决不能有先天之认识。关于非自己之所产者（即离主观而存在之事物），主观固无普泛而必然先天之认识之权能也。
彼之哲学明分离本体与现象，然彼又欲基于此本体与现象之区别而说明道德之现象。康德谓道德之原理由为本体之人性而生，而感情欲望等现象之感觉之发现则为不道德之要素，斥如斯现象之要素而从有本体之性质之理性之命令（即从真正之自我之命令）乃为道德。
吾人之欲望所追求之目的皆为感觉者经验者，乃由自利之动机而来者，如斯快乐主义之动机与道德性正相反对。从康德则全斥如斯物质之动机而从直接由理性而生之法则（即非经验之法则）乃真道德之动机也。而如斯非经验之法则（即理性之命令）果以如何之形式而现乎？曰，方汝行为之时，宜使汝理性之原则同时为一般法则之原理，彼名此法则为实践之理性之命令。人类于一面为纯粹理性之存在物，同时于他面又为感性之存在物。而感性常立于与理性反对之地位，反抗此感性之势力而从纯粹理性之声则为道德。由利害之计算而生之命令因于已有益之故乃服从之。因某行为可与自己以快乐之故于是为之，必于生快乐之假定之下其命令始有权威。康德名如斯之命令为假定之命令（又曰假言命令），然不由利害之计算理性之命令则无条件之命令也。彼名之曰无上命令（又曰直言命令）意识如斯无命令之事实固非经验者，乃为本体之自我之物性也。是故吾人各自之自我得对于自己而为发如斯无上命令之立法者，自我于一面为君主，于他一面又为服从之臣仆。因如斯之无上命令乃自对于己而下之法律，故名之为自律之命令。欲从此自律之命令而行之意志谓之道德上绝对之善意志，吾人之意志有得为自律之活动之力，意志之自律于他面为意志之自由。凡物质利害之动机反于此自律之意志之作用者，皆基于任意感觉之冲动者也。基于如斯感觉之冲动，则为不道德之根源。脱此感觉之冲动之影响，与自律之法则一致，尊无上命令以制其行，而道德于以成立焉。而如斯之行为基于意志自由之自已决定，自此自己决定而道德之行为乃有伟大之价值。若道德之行为如石之自高降下，乃必然之因果之所使然，则不能认其有何等之价值，从而不能有道德之意义。自对于己而与法则，又有自从之而行为之力。始有责任之意义有价值之意义。为理性之存在物（即本体）对于为感觉之存在物（即现象）之自己而下命令，由本体对现象之关系，而义务之观念生焉。吾人有不为感觉所统御而为理性之行为之义务，而因遂行此义务，道德之事实乃存在于人类之间焉。道德之事实必然要次述之三大假定，名之曰实践之理性必然之假定。其一，吾人之意志乃自由者。道德常伴以义务之观念，前既言之矣。夫既曰不可不为，则不可无欲为其事则竟能为之假定。若无斯自由之力（换言之即无可得为善而偏为恶或可得为恶而偏为善之力），则吾人所为之善行为与恶行为皆不能有道德之意义。吾人所以对于行为而认有责任，谓善行为有可赏赞之价值，恶行为有可摈斥之价值者，因有行为者得依自由之意志而决定行为之大假定也。自我感觉之方面为理性之方面所统御，此不可无之假定也。第二之假定则为精神不灭，于存在之生活不