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riori synthesis） 。在此﹐由中國人看來﹐康德費那麼大的力你來批駁休謨﹐其實結果似乎差不多。
一個是純主觀的說法﹐由主觀的聯想懀甯杏X經驗而成的虛構﹐毫無實在性。此當然主觀的意味太強﹐心理學的味太強﹐是經驗主義的說法。康德把原因這個意思由知性上講﹐知性之作用是思想（thought） ﹐思想一定要使用概念才是客觀的思想﹐這樣一來客觀意義就呈現出來﹐這樣就不大好意思說它是虛構﹐一轉詞語就是apriori synthesis﹐說穿了不是差不多一樣嗎？ 也許中國人之差不多﹐依西方人看或許差很遠。我們順著他們的習慣﹐康德說這是先驗的綜和﹐有客觀性﹑普遍性﹐因而也有必然性﹐這不是經驗主義的說法。
原因就是代表一種綜和﹐綜和是就感性所呈現的現象系列而說的﹐它表示不是由此系列中的某一分子概念本身可以分析出來的﹐而是在此分子概念以外加上去的﹐但不是經驗的聯想加上去的﹐而是知性概念先驗地加上去的。是故原因結果這個關係之綜和為先驗的綜合（apriori synthesis） 。我們的知性就通causality這個範疇﹐把現象綜和起來。在此我們把吃砒霜稱為原因﹐把死稱為結果﹐把吃砒霜與死這兩種不同之情況結合起來﹐說是天下之事情一定有原因與結果這種因果關係﹐這不是由感覺經驗從外面得來的。在感覺經驗上只有吃砒霜與胃腸合在一起﹐而有一種狀況出現。並洠в幸粋�枺鹘凶觥冈颉供o「結果」也是如此。這樣一來﹐這樣的綜和一定是先驗的綜和﹐一定是由知性發的﹐不是從外邊來的。這樣﹐原因一定客觀地在結果之先﹐一定客觀地有力量產生結果﹐而不是心理學意義的主觀虛構。這樣的因果綜和是一切經驗知識之立法性的形式條件。
這層意思我們還可以從另一種說法表示之。吃砒霜與死這兩種狀況﹐這可以說是對現象狀況的一種描寫。用這種詞語也有一套理論﹐大家要注意當你了解這一套理論時﹐你便可了解康德為什麼要把因果性等看做是先驗的概念。不但因果性﹐本體﹐屬性這些等等﹐伲c量等等都是。其實這客觀的底子用羅素的方法﹐可使你心中明白﹐可以心中通得過。否則只服人之口不能服人之心。說那些概念是範疇﹐是先驗概念﹐其實也洠в腥四芏Ｎ覀兿氚堰@一點克服。
我們可以這樣想﹐即： 原因與結果﹐還有佛教所說的生滅常斷等這些觀念都可用羅素的摹狀說（theory of description） 來說明。摹狀說是羅素數學原理（Principia mathematica） 中很重要的理論。他說屬于摹狀的枺魇敲鑼懸环N情況﹐境況。這情況﹐境況不是一個個體物。個體物可用符號如a﹑b﹑c等來表示﹐此名曰完整符（plete symbol） ﹐如粉筆。但摹狀中的符號如這一個作春秋的拢拴o又如某某是原因﹐是可以解消的﹐這稱為不完整符號（inplete symbol） 。這個名詞也很有啟發性。羅素這一套理論很可以幫助我們﹐儘管羅素不用康德之詞語說是範疇決定的﹐是先驗的綜和。但可以把這一套理論用來使我們了解康德為什麼名因果等曰範疇﹐範疇由知性發﹐為什麼由範疇說先驗綜和（apriori synthesis） 。
假定是完整符﹐是客觀的﹐假定客觀世界有一個枺鹘凶鲈颟p結果﹑生﹑死﹐這些都是完全符﹐那麼它們都是由經驗來。康德說這些枺魇怯珊豕牣牘o是先驗綜和﹐因為這是對現象說。假如把現象看做是物自身﹐一切枺鞫际菑慕涷瀬怼Ｈ绾文苡邢闰灳C和呢？（ 就物自身說經驗﹐這經驗也不是普通意義的經驗） 。
範疇是就現象講﹐知性所對的就是現象。範疇之為範疇只能應用于現象。先驗綜和的綜和﹐綜和是現象。所以當康德說現象時﹐有他持別的想法﹐不是我們一般心目中所想的現象。我們通常所想的現象都把它當做是天造地設﹐這樣你所說的現象﹐嚴格講就是物自身。這並不是康德的意思﹐所以康德講假如把現象都看成物自身﹐那麼一切枺鞫紡耐鈦愆o只有由經驗而來﹐如何能有先驗綜和判斷呢？ 先驗綜和判斷的思想根本不可能。作為一個思想家康德是很一貫的。但他堅持一定有先驗綜和判斷。那麼先驗綜和判斷所判斷的枺饕欢ǔ尸F象而非物自身。
我們以為是由經驗來﹐這是由于我們把現象視為物自身﹐這是我們自己的錯铡＜俣ň同F象講﹐在現象的層次上不把現象看成物自身﹐則利用羅素那套摹狀論﹐先在心中了解那些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去﹐乃至量性﹐伲冤o關係性等都摹狀論下的不完整符。這些都是可解消的﹐因為不是有一個一定的枺鹘凶錾p死﹐就如a﹑b﹑c﹐所指表的個體枺髂菢拥耐暾Ｒ驗槿羰侨绱拴o則那是客觀的﹐由外面來的﹐不是屬于先驗綜和的。這樣可以幫助你了解康德的意思。
通過羅素的摹狀說中的不完整符﹐你才可以了解佛教中觀論的那種八不緣起﹐那種就緣生法而說的不生不滅不常不斷不一不異不來不去。本來言緣生而又言不生不滅﹑不一不異﹑不常不斷﹑不來不去﹐這豈不是自相矛盾的嗎？ 那麼第一步我們先叫它不生矛盾。順緣生法而言有生有滅有常有斷﹐這在佛教也是可以說的﹐並不必是矛盾的。順俗而言生滅常斷﹐這乃是佛教所說之識之執相。順緣生法而言生滅常斷一異來去﹐此嚴格講﹐是屬于識的執著﹐執著的相就是定相。但是康德在這裡說決定（determination） ﹐不說執著。康德說知性的決定﹐但佛教說你所說的決定就是知性的執著。綜和就是執著﹐康德說的三層綜和﹐由感性﹑想像﹑知性說的綜和就是代表執著。
但西方哲學家不說執著﹐而說綜和﹑定相﹑決定。雖不說執著其意思一樣。所以不說執著乃是因西方講客觀的知識﹐故不喜用有顏色的詞語﹐執著是有顏色的。講知識若如理而客觀地講﹐是洠в蓄伾末o是理上就應如此的。
廣義地說﹐不管是感性也好﹐知性也好﹐在佛教言都是屬于識。但在西方哲學的傳統講純粹的客觀知識﹐也洠в羞@個顏色﹐也不說其是識。依西方人言﹐人類本來就有這些認知機能。一說「識」﹐大都是對「智」而言﹐識與智相對翻。但對西方人言﹐我們就只有這樣的感性知性理性﹐洠в衅渌麞｜西與之相對﹐故也洠в小笀讨惯@種有顏色的詞語。
但佛教言識就有智與之相對﹐因此就可以加上顏色。為什麼呢？ 智的方面洠в袌讨矝＇有定相﹐也洠в兴^的綜和。但康德也有與人類的感性﹑知性﹑理性相對翻者﹐此即智的直覺﹑神的知性﹐神的理性﹐只在人類本身無識智之對翻。假如像佛教所說「轉識成智」﹐成一切智﹐道種智﹐一切種智﹐在此智的立場上所講的﹐康德一看就知道﹐在這裡不能有綜和可言﹐也洠в懈拍羁裳浴Ｒ驗榫C和要靠概念﹐洠в懈拍罹蜎＇有綜和﹐而綜和只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐只能應用于感樱庇X﹐不能應用于智的直覺。佛教說識智之對翻﹐說智之妙用﹐這是很玄的﹐西方人無「轉識成智」之義。康德雖知道綜和不能應用於物自身﹐不能應用于智的直覺﹐但因為他堅持人無智的直覺﹐所以他雖大體可以知道﹐但他不能瞭如指掌。所以我講這些枺鳗o是要幫助你們了解中國哲學﹐而且你若真正了解中國哲學﹐對康德那一套一下都能了解﹐而且了解的分寸很恰當。儘管佛教說執﹐說定相﹑執相﹐康德不說這些﹐你也能了解康德所說的一切。你若了解了康德﹐你也自能了解中國哲學。
你只有在存在方面﹐客觀方面﹐把因果常體等先看成不完整符﹐你始能把它們瓦解掉。若把它們看成是完整符﹐就不能把它們瓦解掉。看成完整符﹐天造地設﹐怎麼能隨便解消呢？ 這樣一來只有訴諸于經驗﹐我了解它們要靠經驗﹐這裡先驗綜和就根本不能有。但事實上我們是有先驗的綜和﹐先驗綜和的命睿教幎加些o康德一定要堅持這些枺鳌祵W中要靠先驗的綜和﹐形而上學中有先驗綜和﹐科學知識中有先驗綜和﹐道德中也有先驗綜和。這是不能抹殺的﹐不能曲解的。你若一定要否認先驗綜和﹐只承認純概念的分析命睿庞斜厝恍冤o如是﹐則你當知分析不能給我們什麼枺鳗o分析命睿龥＇有用的。你若看綜和都是經驗的綜和﹐則經驗綜和洠в斜厝恍浴Ｈ缡签o則流入懷疑論﹐科學知識洠в衅淇赡艿紫闰灨鶕Ｊ枪士档乱欢ㄕf先驗綜和。
這些詞語並不容易懂。現在的人大體不能承認康德所說的先驗綜和判斷。英美人始終不能了解。他們一言綜和就是經驗綜和﹐那裡有先驗綜和呢？ 光康德的說明是不夠的。人們不能懂﹐尤其中國人看見這些名詞更面生（不熟習） ﹐所以需要說明。
摹狀論是一種說明的方便﹐這樣可以使你真正了解何以說先驗綜和之故。這種你當初頑固的抗議性﹐心中的不安性不是解消了嗎？ 這可幫助你了解。說它是不完整符號可以瓦解﹐這是邏輯分析中的說法。
這在佛教是怎麼說呢？ 說它是什麼呢？ 用什麼詞語來說呢？ 佛教本來就緣生法而說因緣生起﹐而又說不生不滅﹐這不是自相矛盾呢？ 結果為什麼說「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」？ 在佛教為什麼講「無生法忍」？ 為什麼要把「生」這個觀念拉掉呢？ 在佛教怎麼說法呢？ 怎麼能看成不完整符呢？ 不完整符就可以瓦解掉﹐在佛教洠в羞@個名詞。「諸法不生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」。雖無生﹐而又說生相宛然。如幻如化的生﹐佛教是不反對的。生相宛然﹐宛然就是as if﹐宛然的生就是as if 的生﹐宛然的生就是如幻如化如夢如影如泡等等﹐如金剛經所說的﹐結果這一句話是什麼意思呢？「生無自�