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（第十二講完）
第十三講 「知性為自然立法」之意義： 此是否主觀主義？
今天我們說康德之「知性為自然立法」這句話之意義。「知性為自然立法」﹐這句話我們怎樣去了解它？ 如只從表面看﹐則人們覺得這句話聽起來非常剌耳﹐令人起反感﹐因為這主觀主義太強。但是我們一層一層地去了解它﹐了解康德講這句話的背景﹐講言句話的分際﹐那麼這句話應該是可以說的。
第一步我們先了解康德說「知性為自然立法」之「自然」是什麼意思？ 康德說的自然應該是等于現象的全體。用康德的詞語來說﹐自然等于現象之總集（sum） ﹐即所有的現象總起來﹐加起來﹐也就是我們平常所說的自然界（natural world） 。
在這裡﹐他心目中所想的自然與我們一般所想的自然﹐很明顯地就有距離了。我們平常所說的自然是天造地設的大自然。說自然界不同于社會﹐說自然科學是研究自然界的學問﹐這所說的自然都是天造地設的﹐自然如此敚г谀茄e。但康德所說的自然﹐就不是這個意思﹐正好自然不是天造地設的﹐跟我們平常心中所想的大大不同﹐既然不是天造地設的﹐那麼什麼意思別？
一般人去了解康德在這裡就發生問睿拴o因為大家用平常所了解的自然去了解康德所說的自然。如果說自然是天造地設的﹐那麼我們又說「知性為自然立法」﹐這句話就不通了。但是如果說自然就是現象﹐這樣的自然不是天造地設的﹐那麼說「知性為自然立法」這句話就不那麼令人起反感了。
假如現象不是天造地設的﹐那麼我們也可以問什麼才是天造地設的呢？ 這樣問﹐康德應當說「物自身」﹐「物自身」才是天造地設的。
「物自身」或譯成「物如」。物如之如來自佛教﹐人或可以為這個字有點玄妙﹐但說實了﹐這個字是可以用的。照原文的字義或英文的翻譯﹐嚴格講當該是「物之在其自己」﹐「在」字不能去掉。光說「物自身」﹐那意義就模稜有歧義。譬如眼前這個粉筆當現象看﹐我也可以說粉筆這個現象本身。于粉筆說本身﹐即其後面加上itself也是可以的﹐但這卻是就現象說的本身或自身。就粉筆這個現象說粉筆自身。其他如說人本身﹐桌子本身等等﹔于任何現象﹐「本身」這個字樣都可加上去。那麼這樣雖然加上本身還是個現象﹐現象本身就是客觀地說這現象自己。
但是「物之在其自己」其意思就不同﹐它不能當現象看﹐它永遠不是現象。「物之在其自己」之英譯為”in…itself” ﹐前面加”in” 是竹佷有意義的。有”in…itself” 就有”for…inself” ﹐所以後來黑格爾就根據這個意義之”in…itself” ﹐再進一步講”for…inself” 。
說”in…itself” 是說物之精神在其自己與任何其他枺鞑话l生關係﹐與任何人與我也不發生關係。那麼因此它是個什麼枺魑覀兺耆恢馈？梢哉f”in…itself” 什麼也不是﹐純粹是一個很空洞的枺鳌Ｒ勒蘸诟駹栔q証法﹐辯證的發展是要預設”in…itself” 為底據的﹐這「在其自己」是就絕對存有說﹐或就精神主體說不泛指任何物。
精神主體若想有所呈現而為人所知﹐則它除「在自己」之外﹐它還要「對其自己」（for…inself） 。它若只在其自己﹐則他就是純粹內斂于它本身﹐或者內縮于它本身。「在其自己」之「在」﹐好像一個枺鹘^對內斂於它自己或內縮于它自己﹐它洠в腥魏物@現。它不顯現﹐你知道它什麼？ 你不顯現﹐我怎麼知道呢？ 你不顯現﹐你是個什麼？ 你什麼也不是！ 顯的時候﹐才能知道你是什麼。
”for…inself” 自己對其自己﹐這個for當譯為「為」而成為「為其自己」﹐這是不對的。「對其自己」與「在其自己」相反﹐精神主體對其自己﹐它本身就有分裂。它對其自己把它自己當作對象。我可以把我自己推出去作為主體我所默想或所觀察的對象。這時候其自己內部有個分裂﹐即有subject…object之分裂﹐一有此分裂﹐一有能所之對立﹐就有所顯﹐有所顯就轉成現象。此即形成黑格爾辯證法中之三步動相﹐即： ”in…itself”； ”for…inself” 再綜合起來而為”in…and…for…itself” ﹐這三步動相。康德只從知識上泛講任何物之”in…itself” ﹐不能再講”for…inself” 以及”in…and…for…inself” 。但黑格爾就精神發展講﹐則可以加上這後兩步動相。後兩步動相所預設之”in…itself” ﹐就是從康德所泛講的「物之在其自己」之在其自己而來。物之在其自己﹐就是平常所簡言之的物自身﹐這與我們平常說粉筆本身﹐這個本身”inself” 是隨便加上去的不一樣。
物之在其自己是一個枺鹘^對地內縮內斂于其自己。這個時候就等于我們日常生活中所謂一點朕兆也洠в小Ｒ稽c朕兆不露﹐這就是人所謂莫測高深。法家就喜歡用這一套﹐做皇帝就要這一套﹐雍正皇帝很有這一套本事。你一露朕兆就有端倪﹐一有端倪我就可以把你抓住﹐我就可以猜測你喜歡什麼枺鳗r你喜歡什麼枺魑揖屯赌阒茅o你討厭時我就逃避一下子﹐這是官場的情形﹐所以大皇帝在這裡一定要在其自己。這是我們從日常生活中體會的﹐我這個意思可以幫助你們了解這一個詞語之實義。
所以康德說物之在其自己﹐我們對之完全無所知﹐知識所不能及。而我們知識的條件也不能向它那裡應用。那麼這個枺魇鞘颤N枺鳎俊∈颤N枺饕膊皇恰Ｄ憧梢哉f它是無限的祕藏﹐用佛教的詞語講﹐是絕對的祕密﹐無限祕藏。照康德的意思﹐這個意義的物之在其自己﹐才是天造地設的﹐對任何其他枺鳑＇有發生關係﹐因而也不現任何面相﹐它也不內部起風波﹐它純粹在其自己﹐是純粹地自在獨化（獨化無化相） ﹐默默地密勿自擤o這才是天造地設的。
你一旦與其他枺靼l生關係﹐就有一個「他」（otherness） 與你相對。有一個「他」與你相對﹐這時你這個枺骶筒皇悄阒谄渥约憨o那麼這時的你就不是天造地設的﹐照中國人之詞語講﹐這純粹是後天之學。當一個枺髋c其周圍的其他枺饕话l生關係就落在後天。對某一個枺黠@一個面相﹐對另一個枺黠@另一個面相﹐有好多是歪曲的面相﹐也有好多曲折的面相。這些面相就叫做現象﹐這當然不是先天的﹐天造地話的本身﹐這照邵堯夫講就純粹是後天之學。
為什麼物之在其自己才是天造地設呢？ 天造地設是我們的詞語﹐依康德在西方基督傳統下來講﹐天造地設是上帝所創造的﹐上帝所創造的才是天造地設的。照康德之說法﹐上帝之創造只創造物自身﹐只創造物之在其自己﹐不創造現象﹐所以在上帝面前洠в鞋F象﹐也洠в形覀兯f之自然界﹐即並無我們平常所理解之天造地設之自然界。你所說的真正意義的天造地設當是指「物之在其自己」之物講﹐此「物之在其自己」之物我們對之一無所知﹐在這個立場我們洠в凶匀豢茖W﹐自然科學不能從「物之在其自己」之物建立起來﹐不能從研究「物之在其自己」之物發出來。所以假如你知道依照西方傳統﹐依康德所講﹐上帝所創造的是「物之在其自己」之物的時候﹐那麼你就知道「物之在其自己」之物才天造地設的。
既然「物之在其自己」之物是天造地設的﹐那麼現象就不是天造地設的了。自然就是現象之總集。我們所謂自然界﹐所謂研究自然科學之自然﹐那個自然界只是一大堆現象﹐這不是上帝所創造的﹐不是在上帝面前的對象。既不是天造地設的﹐「知性為自然立法」這一句話的意思就可思量了。你開始時那強烈的反感與反對﹐現在就轉成輕鬆一點了。一開始你以為是替天造地設的自然立法﹐現在你知道不是替天造地設的自然立法﹐乃是替現象立法﹐那麼「知性為自然立法」就可思量﹐可思量就好辦了。現在且把現象與物之在其自己放在下次仔細講﹐現在只先這樣提一提。
自然是現象的總集﹐不是「物之在其自己」天造地設的。再進一步我們來了解立法的意義。「知性為自然立法」﹐如何立法呢？ 開始我們本來說知性本身能提供一些概念﹐這些概念就是範疇﹐範疇是存有論的概念。它們不是純粹邏輯中的形式概念。假定它們是純粹邏輯中的形式概念﹐則這些形式概念不能成為自然界的法則。是故我們開始就分別成兩套概念。假如我們能了解知性是可以提供一些先驗的概念﹐又假使知性所提供的這些先驗的概念只是純粹邏輯中的形式概念﹐那麼你還是普通的實在論﹐康德所說的現象的意義就洠в辛恕Ｏ窳_素這些人只了解邏輯中的形式概念（虛概念﹐邏輯字） ﹐所以他們都是實在論。
假定你站在康德的立場問： 你所謂實在論是什麼意義之實在論﹐他也不必答覆。反正站在羅素的立場﹐康德之物自身與現象之分別﹐他是不承認的﹐或至少可以說他洠в锌档卢F象與物自身之分別﹐他所了解的只是純粹邏輯概念﹐邏輯概念對于存在洠в袚摡o這就是實在論了。
這些邏輯概念不能控制存在﹐不能決定存在。我只能根據我的邏輯概念﹐邏輯手續來發現自然法則﹐這些純粹概念不能代表自然法則﹐這當然是實在論。這樣第一步假如我用的是純粹邏輯概念﹐而以為我們就可以把現象自然界由知性之控制中解放出來﹐這樣的講法大體都自以為是實在論者。凡是不滿意康德之主觀主義﹐大體都想由知性把現象﹐把自然解脫出來﹐儘管這個現象不是康德意義之現象﹐只是我們普通所說的現象。這種解脫出來的思想﹐不但是英美的實在論有之﹐德國式的實在論也有之。不滿意康德傳統所成的主觀主義﹐這在德國也是有的﹐這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐