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f經驗時﹐就有些條件在那裡使之可能﹔說經驗知識的對象時﹐這些條件亦在這裡使之可能。知識可能之條件即是知識對象可能之條件﹐這是超越的推證之最後的結論。知性是高一層的﹐感性是低一層的。感性與知性之活動完全不同﹐感性呈現給我枺魇窃跁r間空間的條件下呈現之﹐並不在範疇之條件下呈現之﹐也不需要在範疇之條件下呈現之。這樣就拉開了。開始時是為了說明為什麼需要超越的推證這一步工作﹐所以才這樣拉開﹐這拉開似乎煞有介事。拉開的時候﹐知識與知識對象底條件很可不同一。因此﹐知性概念亦不必能落實而為知識對象之條件﹐因而就可以有如何落實之問睿＜扔写藛栴｝﹐就需要解決﹐需要我作推證的說明。為了要說明這個問睿o為了需要這個推證﹐所以才有這樣的拉開之表達上的工巧。他這樣說這個問睿峭耆陀^地講﹐即知性的這些概念如何能落實？ 他的答覆是它們的經驗可能性之條件﹐這是就這問睿目陀^面講。但他要使這答覆真正可理解﹐只有這樣客觀地講﹐形式地講是太抽象﹐故需具體一點講。具體地講﹐由知性本身的活動底可能性以及其還要靠旁的認知機能之幫助﹐才能做到那個最後的答覆所說的主張： 經驗可能性之條件就是經驗對象可能性之條件。那裡知性本身的作用是思考（thought） ﹐所使用的是概念﹐故知性作用的思考都有客觀的意義。假定不使用概念來思﹐就是故思亂想﹐不是思想（thought） ﹐就洠в锌陀^的意義。知性底作用是思﹐思考底可能性還要靠別的認知機能來幫助才能逐步落實。這樣進一步具體地說﹐康德稱之為推證之主觀面的工作﹐這面也是必然的工作﹐但因牽涉到心理學的成份﹐故容許有不同意見的表達﹐儘管有不同意見的表達﹐大體也非如此不可。知性是我們認知的機能。知性之「思」嚴格講的統思。它有概括性﹐它拿這些概念不只思考這個而且可以用來思全部現象界。故康德一轉就稱為統覺底綜合作用。說知性（understanding） 是一般的說法﹐而知性之特殊作用就是統覺（apperception） 。一說統覺﹐就有綜合作用。知性以法則性的概念去思考對象﹐就是把一切現象綜合在這些概念之下。這樣去思考就是統覺﹐所以統一就是知性之殊用。此稱為統覺之綜合統一之作用。由統覺之綜合統一作用﹐康德就引出笛卡兒之「我思故我在」（I think therefore I am） 。此「我」又稱超越的我（transcendental ego） 。統覺又稱超越的統覺（transcendental apperception） 。那個超越的我即邏輯的我。笛卡兒說： 「我思故我在」﹐康德說通過我思而引出的「我在」（我之存在） ﹐這個「在」只是「存有」（being） 不是具體性的存在。所謂具體性的在﹐是現象性的在呢？ 或物自身性的在呢？ 假如是現象性的「在」﹐要靠感性的直覺﹑如是﹐這個我是現象意義的我。假如這個我是物自身性的我﹐這個存在也是具體的存在﹐這就必靠智的直覺（intellectural or non…sensible intuition） 。故此種「在」不在知識範圍之內﹐雖然不在知識範圍內﹐但與現象性的我同樣是具體的﹐不是抽象的。而笛卡兒之「我思故我在」﹐我之「在」是通過思而說的﹐不是通過直覺而說的﹐故既不是現象身份的在﹐亦不是物自身身份的在。他這個「我在」﹐依康德﹐只是「在」于知性﹐不是「在」于直覺。這個在不是「存在」（existence） 之意義﹐而是「存有」（being） 之意義。「存有」是很抽象的。數學上的「零」﹐幾何上的「點」﹐皆只可說「有」﹐而不可說「存在」。「我思」之「我」是一個邏輯字﹐形式的我﹐因而「我在」也只是形式意義的在﹐或邏輯意義的在﹐即「存有」意義的在。這樣的我之思即是統思﹐故即相當于康德所說的超越的統覺。而超越的統覺即是知性之作用。這個知性之作用是統思﹐其統思所依據的概念就是本體﹐屬性﹐因果……等這些範疇﹐就是以這些範疇來統思一切現象﹐把一切現象綜合在這些概念之下。這樣就可達到「知識可能之條件即知識對象可能之條件」這一斷定﹐因而概念亦可落實。
但光只是由知性之統思來說﹐這太抽象。要具體化便需要有旁的枺鱽韼椭o這就要歸到超越的推證之主觀面。主觀面使知性之統思具體化的便是想像﹐故康德在這個地方很重視想像。想像的作用是什麼呢？ 它可使感性給我們的那些枺骺梢灾噩F出來。因感性都是當下的﹐它剎那間就過去了。假如不能由想像重現于我們心中﹐我們就洠в兄R。所以必須通過想像的能力﹐把它們重現起來﹐雖然不在眼前﹐仍可存在于心中並把它們弄在一起﹐此謂想像之綜合作用。綜合的作用都是綜持﹐是把一些枺骶C持在一起（holding together） 。綜持也可譯執持﹐故依佛教唯識宗看﹐凡是康德所言之綜合作用都是一種綜持﹐執持。執持是一種執著。我們平常不太注意到綜合是一種執著的作用﹐其實就是一種執著﹐著于某些枺靼阉鼈兙奂ピ谝黄稹Ｈ绻蛔ピ谝黄皓o綜合的作用就洠в辛恕Ｗプ【褪且环N識的執著作用﹐說它是識之執著作用是有不好的意味﹐是有價值性的判斷。那麼不執著者是什麼？ 是智﹐不是識。知性之統思﹐統覺之綜合統一﹐是以概念去執著﹐這是最高層的。其次是想像層的重現之綜合作用﹐也是一種執著﹐所執的枺魇峭ㄟ^感性直覺地當下呈現在我們眼前者﹐所以康德言感性給我的枺鲗χC合統一而言為雜多（manifold） 。綜合就是把雜多綜集統一起來。
所以最底層的感性所給的是雜多﹐而雜多之所以能成為雜多﹐後面也有綜攝的作用﹐此作用為直覺上之綜攝作用。其實一言直覺就有綜攝的作用﹐只是其綜攝的作用的層次較低﹐做不易顯。而想像﹐知性則層層提高﹐提高時其綜合作用就顯明了。在直覺上的綜攝作用康德名為攝取之綜和（synthesis of apprehension） ﹐直覺一個枺骶褪亲z一個枺鳗o所以攝取之綜和是由直覺層來講。重現是由想像層講的﹐統思是由知性層講的﹐故有三層的綜和。最低層攝取之綜和﹐所攝取的枺鞅緛砭褪请s多﹐但雜多之成其為雜多﹐必須歷過才行﹐一個個歷過而把它抓在一起才能意識其為雜多﹔假如洠в袣v過的作用﹐雜多的意識（consciousness of manifold） ﹐也就洠в辛拴r雜多的意識洠в辛拴o雜多亦不能成其為雜多。假如每一雜多只是當下的﹐那麼這個雜多只是絕對的單一（absolute unity） ﹐每一剎那所呈現的都是絕對的單一﹐只是絕對的單一﹐就洠в须s多。一一歷過就是攝取之綜和﹐又言綜攝。絕對的單一就是絕對的孤零仃﹐其實孤零仃也不能講﹐雜多也不能講。所以直覺還是有綜攝的作用﹐就是攝取﹐這是最基層的綜攝作用。綜攝作用層之雜多﹐再通過想像把其重現出來﹔由想像重現出來的雜多﹐再往上通過概念底概括作用就把雜多進一步綜和統一起來﹐這才成客觀的知識﹐到此綜和才停止﹐故有三層的綜和﹐三層綜和明﹐則範疇之超越的推證即完成。
為何到統覺的綜和作用就停止呢？ 為何不能再層層無窮地往後追溯？ 須知這與客觀方面的因果關係可以作無窮地向後追問不同。我們的認知作用最後停在知性處﹐不能再往後追問﹐因我們在這裡使用的是概念﹐概念都是先驗地由知性發生之法則性的概念﹐如本體﹐屬性﹐因果……這些可以作為形式條件的概念。假如再問知性從那裡來？ 知性何以能發出這些先驗的概念？ 依康德﹐到此不能再追問了﹐這就好像追問我們為什麼以時候空間為感性直覺之形式條理﹐這也不能再追問。因為人類的心臁o人類的知性就是如此。為什麼到知性處可以停止﹐而在感性層想像層皆不能停止﹐此乃因知性層是使用概念﹐使用概念就可以站起來﹐此如孔子所言之立于體一樣。我們生活中的人格﹐要能站起來﹐就需要禮。禮從那裡來呢？ 依孟子此乃來自人之本心。（依荀子則由拢嗽斐嫂o這就成了一個循環（circle） 。） 禮是此架子﹐發自于本心表示它是最後的﹐終極的﹐古曰立于禮﹐人到此可以挺立而站起來﹐否則永遠往後靠。在知識處講﹐康德就說到知性（統覺） 為止﹐不能再問﹐此如追問人的知性為什麼要用範疇（先驗概念） 來思考﹐此也不能追問﹐因為人的心臁褪侨绱恕８行詾楹我詴r間空虛為其形象﹐這也不能再問。旁的其他有限存有也許一名不用這些﹐但人格事實上必須如此。照康德之說法﹐知性之統覺的綜合統一是用先驗的概念來綜合﹐故講知識機能到此就停止﹐不能再無窮地往後追問。雖然不能無窮地往後追問﹐而知性的統思作用所表現的我是形式的我﹐這個我是個形式的存有﹐不能當現象看也不能當物自身看﹐它不存在于直覺而存在于知性﹐到此不能再往後追問﹐但我們可以追問這一個邏輯的我﹐後面是不是還有一個預設﹐這一個邏輯的我是不是一個終極（ultimate）？ 對于前問﹐答曰它後面是有一個預設﹔對于後問﹐答曰它不是一個終極的我。它是一個因著知性之統思以純粹概念而統思﹐而被撐起來的形式的我。它雖屬于現象界而在現象界內呈用﹐但它本身不是一個現象﹐它不是可用感樱庇X去覺到的。同時它亦不是物自身身份的我﹐因為物自身身份的我是實法﹐是可以用智的直覺去覺到的﹐雖然我們人類無智的直覺。因此我說到「我」有三個意義的我： 現象意義的我﹐物自身意義的我﹐邏輯意義的我形式的我。物自身與現象是同一物之兩面觀﹐就「我」說﹐前一意義的我是「真我」﹐後一意義的我是假我﹐是虛構﹔而形式的我則是由知性之思而凸起的。因此﹐邏輯意義的我當有一個預設﹐此即物自身意義的我﹐此我當該是