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「主觀虛的形式能使實的主觀性的感性材料能涉及對象而使其客觀化」，是最正當而最合理的講法，其中的道理就是「虛以控實」的觀念，「虛」的主觀形式能控制安排「實」的主觀材料使其成為具客觀性實在性的對象，虛的竟有這麼大的作用麼？曰有。茲可借通俗的事理來說明以幫助大家去了解。
如由香港到台北，一個多鐘頭就到，這是實的，其他要辦的那些種種手續都是虛的。原子彈是實的，造原子彈的那些程序是虛的。打仗是實的，而完成打仗的那些程序是虛的。野人一槍一刀，直接搏鬥，就用不著那些虛的架勢。越是高度的事越需要虛的形式。人間就是如此。上帝不需要這些形式，動物也不需要這些形式。人若只就感性底直接攝取而言，不想進一步要說明「知識」，則連時間空間這種形式亦不必要。感知只是冥闇，與動物無以異。時間空間以及範疇只在為的說明知識上才出現，而人亦實有知識，因而亦實有這些先在的虛的架勢。虛的架勢只在說明人的經驗知識上才有效。說其是先在的亦只在這個契機上說。此之謂「以虛控實」。知識或對于知識的反省越落後越不知這種虛實的道理。
（第九講完）
第十講 未決定的對象與決定了的對象
我們的主觀表象如何涉及對象而能客觀化呢？ 這須分兩層來講﹐從感性所以能使主觀的表象涉及對象乃依時間空間之形式﹐這時間空間之形式依康德為主觀的形式（subjective form） 。此主觀之形式由主體而發﹐為心臁饔^構造。心臁舜碇黧w﹐心臁饔^構造是指那一層次今心臁兀俊‘斎皇窍胂駥萤o感性本身並不能有此構造。想像層之心臁S我們感性之攝取而首先發出時間空間之形式。諸主觀的表象就是安排在這時間空間之形式裡邊﹐或這樣說﹐即： 在時間空間這種主觀形式之下﹐諸主觀表象才能呈現給我。而且當作具體的枺鞒尸F給我。故時間空間為感性之形式是很可理解的﹐很可說得通的。
感性直接把一個枺鹘o我﹐感覺所給的都是具體（concrete） ﹐而特殊的（particular） 。具體之所以為具體﹐特殊之所以為特殊﹐從形式方面言是時間空間﹐這是可以了解的。假如抽象地說一個枺鳗o而不在時間空間中﹐那麼這一個枺鞑皇蔷唧w的。譬如人這個概念﹐無時間空間性﹐此非具體的﹐非感性所呈現于眼前的人。感性所呈現于眼前的具體之個人某甲某乙必在時間空間中﹐故時間空間為感性主觀表象之形式條件﹐而且是先在的﹐主觀形式條件。
可是雖然把主觀表象的對象放在時間空間之形式中﹐或在時間空間形式條件下呈現給我們﹐此呈現的對象在感性層上﹐康德言其為「未決定的對象」（undetermined object）。什麼是未決定的對象？ 感性是通過耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身而把具體的現象呈現給我﹐至于具體現象所具有的那些普遍性的內容並未呈現給我們﹐只是具體的枺鲾＇在我的眼前﹐至于此具體的枺魇鞘颤N樣的枺鳗o有些什麼定相有些什麼關係﹐什麼量﹐什麼伲o我們都無所知﹐故稱之為「未決定的對象」。
什麼是「決定了的對象」？決定之所以為決定﹐靠什麼來表示呢？ 或者所決定成的是什麼呢？ 決定成的是眼前呈現的那些對象之普遍的性相。這大體從三方面來了解﹐即量（quantity） 方面﹐伲╭uality） 方面﹐關係（relation） 方面。我們知道對象的內容﹐大體不出這三方面。這量﹑伲p關係﹐皆帶有普遍性﹐並不是這個枺魉赜械末o到處都可以具有之。
所謂決定就是決定這三方面的普遍性相﹐英文為universal characteristics。即普遍之特徵普遍的性相﹑徵相。佛教法華經云： 唯佛與佛﹐乃能了知諸法實相。每一法有如是這般的相﹐如是這般的性﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等九種﹐即法華經所稱之九如。但共有十如﹐第十如為「如是本未究竟等」。這是什麼意思呢？ 每一個法﹐即天地間的一切枺鳗o皆是如是這般的從本到末究竟說起來畢竟平等平等﹐究竟就是畢竟。如是這般的從本至末就是從如是相﹐如是性﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣之為本到如是果如是報之為末。任何枺饔腥缡沁@般的性相等﹐就有如是這般的結果﹔有如是這般的結果﹐就有如是這般的報應。一切自然現象皆如此。並不一定是迷信。每一法從前九如講個個不同﹐皆有性﹐相﹑……因﹐緣﹐果﹐報等等不同。雖然有此九如之差別﹐但說到最後還是畢竟平等平等﹐即究竟是「如」﹐是「空」。不管你是什麼性相﹐因緣果報等等﹐說到最後還是空如。佛教不是講空講真如嗎？ 這個平等只有在空如這裡講。如從性相處﹐只能說差別﹐此即十如之前九如﹐即如是性﹐如是相……等之普遍的性相。等十如是最後的空如﹐這也是普遍的性相﹐即一切法是空﹐無我。此第十如之性相顯然與前九如之性相不是同一個層次。前九如之九種性相屬于康德系統之現象層﹐現象之這些性相是各個不同有差別的。但最後的空如這一性相則是都一樣而無差別﹐這個是空如﹐那個也是空如﹐並不能說粉筆的空如與石頭的空如不一樣。那麼「本未究竟等」所代表的實相與前面九如所代表的實相是不同﹐前九如是屬于phenomena﹐「本未究竟等」的空如之實相依康德是屬于noumena。依佛教言此等十如「空如」是實相﹐乃智之所照﹐此智即般若智﹐此能照實相之般若乃是「實相般若」。此不是感性﹐知性﹐甚至理性（pure theoretical reason） 所能達到。依康德﹐感性﹑知性只能把握現象﹐即使是理性也達不到noumena。當然康德無空如之觀念。可是佛教之空如也就是noumena﹐故法華經之十如的實相可分兩類來了解﹐一類為現象層方面之實相﹐一類是非現象層方面的實相。Noumena不好譯﹐不能譯為本體。Noumena依康德為純粹理智的枺鳎兇饫硇缘闹运嫉臇｜西） ﹐一點經驗的根據都洠в些o洠в懈行缘闹С蜘o故noumena又轉一個名詞為”intelligible entities” 譯為純智所思的那些枺鳌oumena就是純智所思的枺鳗o無經驗材料的支持﹐如物自身（thing…in…itself） 為純智所思﹐此概念不矛盾﹐但不能呈現給我們﹐因非感性所能達。還有自由意志（free will） ﹐也不是由現象所能證明的﹐其他還有臁瓴粶纾╥mmortality of soul） ﹐最後上帝（God） ﹐這些都是純智所思之對象﹐為intelligible entities﹐不是感性之直覺所能達到。這些康德都稱 noumena﹐我們一般譯為本體﹐這是不對的。如果譯為本體﹐到底那一個是本體？ 是以自由意志為本體乎？ 以臁瓴粶鐬楸倔w乎？ 以上帝為本體乎？ 或物自身乎？ 皆非也。如文而譯當為「智思物」﹐唤y略譯則為「本體界者」。Noumena既如此﹐那麼現象（phenomena） 即為感樱铮╯ensible entities） 。依法華經﹐空如實相為純般若智之所照﹐非我們之感性直覺之所能及﹐因此方便地以康德之noumena 說之也可以。
感性只能把具體的枺鞒尸F給我們﹐呈現的枺鳛椤肝礇Q定的對象」﹐也即其普遍性相洠в斜憩F出來。感性不能告我們此普遍的性相。普遍的性相﹐依法華經的詞語﹐為前九如﹐此前九如為現象性的實相﹐科學所了解的都是現象性的實相﹐假如科學不能接樱綄嵪喋o誰能相信科學﹐可是這些實相都是科學知識中的實相﹐非般若智所照之實相。科學中的實相就是現象性的實相﹐依康德﹐這要靠一種認知能力來決定之。什麼是「決定了的對象」？ 一個對象﹐若決定了其量﹐伲o關係這三方面的普遍性相﹐它便是決定了的對象。此三方面的普遍性相﹐都是屬于現象性的實相。
感性只能呈現一物﹐不能決定一物。什麼認知能力可以使我們決定一物以至決定出其普遍的性相呢？ 知性在康德為understanding。佛教方面講第十如的空如實相講得多﹐講得充分﹐全部力量都用在此﹐前九如雖然知道﹐但只是敚С鰜愆o因其不是講科學知識﹐故不似康德講得那麼嚴謹。由感性層﹐知性層詳細講﹐而且講得那麼有軌道﹐那麼有法度﹐此為西方人的長處﹐枺饺嗽谶@方面很差。佛教雖然提出也無正式積極地講﹐就是中國的儒﹑道兩家雖不反對知識﹐但也洠в邪呀涷炛R即所謂見聞之知之根據充分地展現出來﹐但此並不表示其反對見聞之知。故中國無科傳統﹐也無正式之知識論﹐因而枺街畟鹘y重點乃用力于非現象層次上﹐即第十如所表現的實相﹐至于前九如﹐則用力較差﹐就弱一點。西方如康德之哲學于前九如則講得充分嚴謹﹐講之有法度﹐有一定的軌道而成為學問。但于第十如則是消極的。
中國以前講儒家﹑道家﹑以及佛教﹐也講得有一定的軌道﹑法度﹐並不能隨便亂講。依康德﹐要成一個學問﹐一定要有成學問之一定途徑﹐有正當的軌道﹐有一定的法度﹐不能隨便地想。這個觀念也很重要﹐我們現在常說acamedic（學院的）； 但卻不懂什麼是acamedic。
康德對前九如方面﹐即現象性的普遍性相講得很嚴謹﹐有充分的展示﹐也有一定的軌道。此分兩層： 一是感性層﹐一是知性層。由此兩層的展示即足說明我們主觀的表現所涉的對象必須進一步成為決定的對象﹐它才是充分客觀化的對象﹐此時知識才有客觀的意義。上次講的是由感性層言主觀的形式時間﹑空間﹐時間空間使我們的主觀的表象能涉及對象﹐而有客觀的意義﹐而不是我們主觀的幻想﹐但還是未決定的對象。要成為決定的對象﹐非靠知性不可。Understanding譯為知性﹐Sensibility譯為感性﹐Reason譯為理性。感性為接受之能力﹐接受外面的given﹐即通過我們的五官來接受。知識為一種知解之能力﹐即把感性所呈現