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如上所述，依康德，不管外感（outer sense），或內感（inner sense），所給的都是表象（representations），而羅素則謂之事件（events）。如是，則兩者之間究竟是有何根本的差異？而羅素把服從因果法則的事件歸為物，服從記憶法則的歸為心，這樣，則羅素之中立一元論與康德之經驗意義的二元論，豈不是一樣嗎？若羅素以事件說其一元論，則康德以表象也同樣可說一元論，其間的差別只是羅素不喜歡二元論，而把其重點放在一元論。而就康德言，在經驗層次上，如只因同是表象而說一元論，這是無意義的，故他在經驗層次上主張二元論，但他也承認二元論在超越層上是不能成立的。羅素則在經驗層上也一樣不主張二元論而主張一元論，故他很明顯地偏愛一元論，這是羅素思考中情緒上的主張與偏愛，而經驗層上的中立一元論，把一切都說成事件，其實是混漫，而康德在經驗層主張二元論是康德的思考較為嚴格而穩當。不能分的就不能分，該分的就應分，不能混在一起而成混漫。羅素天天宣傳邏輯分析，科學知識是屬于邏輯分析範圍的，故他可以講得很合乎邏輯與科學，但在科學知識以外，他就說得不邏輯，不科學。這一種現象也隨著羅素思想的傳入中國而感染了中國人。那些宣傳邏輯的人，他們對其他事情的主張也是一樣最不合邏輯，而宣傳科學的人，其態度也最不科學。本來邏輯與科學是屬于學術研究的，而不能成為宣傳崇拜的對象，一落入宣傳崇拜那就是情緒的。
中國人喜歡一元論，其實這不是情緒的喜歡或偏愛的問睿怯衅鋵嵺‘上的必然性的。在實邸木辰缟希_到物我雙忘，主客並遣，在此並無所謂主觀客觀，主觀消失了，客觀也消失了，中國儒釋道三家對此均有體會。物我雙忘，主客並遣時，二元論就不能成立，這個境界也就是康德所謂的超越意義的二元論不能講的緣故。康德這樣講是根據他的思考，只能這樣想，但不能十分清楚瞭如指掌，這是依他嚴格的思考路向所達到的結論，一定是這樣而不能隨便亂講的。
但依中國的傳統思想而言，達到物我雙忘主客並遣，是經過修行實邸_到的拢常还苓@個實邸穆｝境是儒家式、道家式或佛家式的。如無達到這個境界就不能成拢煞稹９食陕｝成佛非得經由經驗知識界，現象界往上翻而一定達到超越層，即康德所謂的noumena，故中國人所言之物我雙忘，主客並遣，依西方哲學言，嚴格講是屬于noumena，故超越意義的二元論不能講。在此能不能說一元論？中國人在這個地方就說得非常透澈而清楚，因中國人可經由修行實邸嬲龅剑档聞t由其思考而推測到。中國的思想家因為有儒釋道的傳統，幾千年來工夫與用心都用在這個領域，所以就能非常清楚而透澈，其實在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個層吹，這個範圍內。
但現代的中國人因其有這個背景，有其老祖宗傳下來的習慣，故喜言萬物與我並生，上下與天地同流這一類話。故一看羅素的一元論，以為是不錯，合乎我們的傳統思想，這是大混亂。現代中國人的思想就是這樣的混亂，因此而造成災害。其實中國人喜歡一元論的背景與羅素不同，羅素是在經驗實在論的範圍內講的，但在經驗實在論之範圍內講一元論就是混漫。其實羅素的以構代推，中立一元論的思想都啓發自康德，而中立一元論是由于他不明白問睿谋举｜，加上自己的偏愛，有一個滑轉而分際不清楚，終于造成混漫。羅素的思想就是洠в袣w宿，洠в惺丈贰Ｋ皇沁@樣說明，但康德是要解答一個問睿视幸欢ǖ臍w宿與收煞，羅素只唤y地說以構代推，依因果法則構成物，以記憶法則構成心，其實因果法則可應用到物，也可應用到心，只要屬于現象都可應用因果法則，他那種分別實不必要。而重要的問睿谑且蚬▌t如何來的呢？羅素就不管這個問睿@就是羅素的不徹底處。心與物都是構造，但不是泛泛地根據因果律就構成物，根據記憶法則就構成心，不能這樣泛泛地講就可了事。依康德，外部感覺與內部感覺在時間空間條件下所呈現的表象，通過範疇之決定，就是物與心。
物是一大堆表象，外部直覺在空間這個形式條件下把它們呈現給我們。故羅素要想使這些事件具體地呈現在眼前，一定要在空間之形式條件下，這樣才有交代，因空間是一種先驗的形式（a priori form），為心之主觀建構（Subjective constitution of mind）。只在空間之形式條件之下呈現還不夠，要能成為物，進一步還須範疇之決定才能使表象形成那作為客觀性的知識對象的物。羅素說因果律構成物理事件（physical event），而因果律由何處來他就洠в薪獯穑档聞t認因果法則乃由因果範疇而來，此因果範疇為十二範疇中最重要的一個範疇。那些內部外部表象在範疇之決定下，就是現象意義的心與物。康德說決定而不說構造，其實兩者差不多。決定是範疇應用下之決定，因現象只是在時間、空間之形式條件下呈現還不夠，還不能成為一客觀的對象，知識的對象。
表象一定要在範疇之決定下才能成為真正知識的對象，才是真正客觀的。就心或自我（mind，ego，self）言也是如此。在時間之形式條件下所呈現的內部現象，還不能真正代表自我之知識，還要在範疇之決定下，才能對「我」有知識，而此時所知的「我」是現象意義的我。物伲仓皇乾F象，內部外部都只是現象。現象意義之物伲侵R的對象，現象意義的自我，也是知識的對象。超過時間、空間之形式條件與範疇之決定以外，就洠в兄R，知識達不到，那依康德就屬于noumena，物自身。這些是知識所達不到的。
在我們知識所能達到的範圍內，就「以構代推」而言，康德一方面與羅素相同，一方面又有不同。不同處就在其有先驗的條件，而不是唤y地說構造。而先驗條件就是羅素所不喜歡的，故他就成為不徹底，無歸宿與無收煞。他以為一講先驗條件就是主觀。羅素以為把時間、空間看成是先驗條件，把因果常體等視為範疇，這就成為主觀的。但他認為時間、空間是客觀的，是由現象抽出來的，十二範疇所說的本體，因果，量等等也都是客觀的，在此他就是實在論，可是就這些講，實在論早已被休謨打倒了。他早已告訴我們，由經驗上得不到因果律，也不能證明，故休謨解釋因果律是由于我們的習慣與聯想，故無必然性。
康德就是繼承這個思想，因果律不能由經驗上得到的，但我們的知識洠в羞@些條件便不可能，故康德視這些為先驗的（a priori），而歸宿於我們的知性（understanding）本身，這些都是形式的。時間、空間是形式條件，範疇所代表的純粹概念是形式性法則性的概念。此概念與對象如杯子的概念不同，此後者乃服從經驗，因杯子是客觀的對象，是由感性給予的，我們的感性直覺不能創造杯子。但是那些法則性的概念與經驗的概念不一樣，這個地方講主觀並不妨礙講實在論。一講實在論並不是說一切都歸于外在的實在，都歸于客觀的對象。
如上所述，儘管一元論的名詞與康德的經驗意義的二元論不同，但本伲希粋�說同是表象，一個說同是事件，這已差不同了。但講到時間、空間就與康德不一樣了。其「以構代推」與康德相同，但講到心與物之構造之根，就與康德不同，但以此不同就說康德是主觀主義，這個判斷是錯铡模磳χ饔^主義而把時間、空間與範疇都推到外在去，而歸于實在論的，這也是錯铡模@樣，一定又落到休謨的結論。後來羅素也知道這些條件經驗上不能證明，所以他承認時間、空間與一些範疇，共五個為設準（postulates），而不稱為範疇。設準是說我們為了成立經驗知識，非得靠這些假設不可。這些假設在經驗上我們得不到證明，可是也不能否證，但我們是需要它，故稱為設準。這樣就較輕鬆，說好一點是謙虛。但康德說這些時間、空間與範疇都是先驗的形式條件，在這裡就有差別了。
羅素承認是設準，但進一步追問這些設準是從何處來？上帝，對象本身都不能提供這些，設準是邏輯思考本身所需要的，而邏輯思考發自知性，故設準從何處發，最後落到何處，假定真正要解答此兩個問睿档碌恼撧q是一定的，你不能逃避。你的逃避是不接樱交虿活娨饨佑｜到這個問睿８静活娨饨佑｜到是一種情感，而非科學思考中的嚴格態度。這些設準既然是我們成功經驗知識的邏輯程序（logical procedure）所必需的，而邏輯思考是發自于知性，因知性之唯一作用就是思考，故康德說範疇發自于知性，這樣羅素的那些設準豈不也發自知性，而與康德的範疇一樣嗎？但假如你要問為何要如康德那樣說得那麼重呢？為何非如此說不可呢？
假如羅素說，我就是不願意這麼說，儘管你的說法我無法反對，因為我一向就不如此說，那此不願意是情感的，洠в惺颤N道理，放在這個地方我看不出有什麼衝突。羅素的思想在知識的範圍之內，在現象的範圍之內，都是來自康德。既然來自康德，所以都可收到他的經驗的實在論裡考懀А�
最後一步，邏輯實證論的論點也大都來自康德，故我可以說在某意義上康德是一個最大的邏輯實證論者，故他們其實不用反對康德，因為他們的論點康德早已說好了，那麼為什麼反對他呢？其實不是反對他，而是康德哲學中的後一半，邏輯實證論者不講，即在科學知識範圍內他們取用康德的某些論點，在科學知識範圍之外他們就不講了。如無意義（meaningless）、情感的語言（emotio