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“‘对朕者谁？’还云‘不识’。”雪窦老婆心切，苦心为人，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调，以提醒众人：“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，并不是对公案的机械重复，而是于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。霅溪颂：“不惜过秋霜，图教滋味长。纵然生摘得，终是不馨香。”《从容录》第２则引 武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”《全梁文》卷６７
“休相忆，清风匝地有何极。”诗的最后两句，雪窦蓦地插入景语，意境陡然翻转，将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。《从容录》第２则天童颂：“廓然无圣，来机迳庭。得非犯鼻而运斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用禅宗机法，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。” 又再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”看起来是过于贬损了祖师威光，实际上却别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。《佛光大辞典》本书简称《佛光》第５６７５页：“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点，廓然，表示断绝一切对立之状态；无圣，表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对，为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第１０８页：“因为禅的根本法，正是截断了教中所说的妙理，自有其自由无碍之境，超越了一切，是无佛无众生无古今的境地。”河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 本则公案既有超越凡圣的维摩不二，又有“见非是见”的楞严三昧，还有随说随扫的金刚般若，凝聚教乘菁英，显发禅门妙用。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古，从文学性看，也堪称上乘之作：先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极” 又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。
表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第７６则：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云： “吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福： “将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。” 长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”
宗师接人，句句不离指向佛性的根本意旨。丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家是不是有高深悟境。丹霞见他没有回答来处，就决定再辨一辨其僧的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问：“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，败象全露。
布施乃六度之首，将饭给人吃是布施，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不意味着法眼通明。保福回答： “布施的人和受布施的人都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎，回答得干脆利落。长庆对此并没有领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？禅宗直指人心，见性成佛。心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆在问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、 “报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，不能超越自在，违背了不二之旨，生起了粘滞。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾，陷入了名相的沼泽。雪窦颂云：
“尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
“尽机”、“不成瞎”，学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人又何尝“尽机”，何尝不是“瞎汉”？学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头，照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。”西天二十八祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”直指人心的法宝递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎，是因为后代子孙不肖，以致埋没了祖师的禅道。
“过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语，将“过咎”归于禅宗历代祖师，并以天上人间一起下沉的夸张手法，形象精警地描摹出“过咎深”的严重性，从而深切地传达出主旨：石火电光，不容拟议。稍一伫思，即落泥潭。在彻悟之境里，是容不得任何意识之云翳的。参元音老人《碧岩录讲座》，见《禅》１９９８年第５期、第６期。
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点，固然有其道理，但浅根钝机者，却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂，是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻，转轻为无，善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。
对此，禅宗却另有看法。法眼禅师说，