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２０《法宝》
为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？”《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？”《五灯》卷１４《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”《碧岩录》第２０则“只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷１１
２．语默不二
《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室《诸佛集要经》上。 净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念”《续古》卷６《退庵奇》、 “言迹才彰，难寻影响”《虚堂录》卷１的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷１３《绍清》由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷１４《惟俨》， “待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》， “待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷１７《通禅师》。
真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷１２《大悲》。 “上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。
虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”《五灯》卷１８《守卓》“净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。”同上卷２０《法忠》 “释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。”《古尊宿》卷１１《楚圆》 禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》“释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。”同上卷３《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。
不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：
从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。
“语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物，但这个礼物同一般礼物不同，这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时，语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第３４页，辽宁人民出版社１９８７年版。
诚然，胡塞尔提出要把世界放在括号里；但另一方面，像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说，正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实，即这个 “加括号”最终是不可能的，我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里，这就是我们的在世。美 让·华尔《存在哲学》第１１页，三联书店１９８７年版。
既不能拘执语言文字，又不能废弃语言文字，如果将不立文字理解为抛弃文字，而以默坐为禅，就成了禅宗所讥讽的“哑羊”《祖庭事苑》卷５。 《碧岩录》三教老人序：“古谓不在文字不离文字者，真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际，了却大事，文字何有哉！拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句。非文字不可传，是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一线道”、“私通车马”：“若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马，放一线道，有个葛藤处。”《古尊宿》卷２５《守芝》 只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，却韵出青霄：
三寸不能齐鼓韵，哑人解唱木人歌。《传灯》卷２３《玄泉二世》
无弦琴韵流沙界，清音普应大千机。《五灯》卷１３《献蕴》
胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹。《颂古》卷１７丹霞淳颂
木鸡啼子夜，刍狗吠天明。《传灯》卷１３《延昭》
木人唱巴歌，石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下
石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。《传灯》卷４《崇慧》
五、“色空不二”
“色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。
１．“真空妙有”
《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是 “有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。
色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。诸法虽幻，都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相，所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空，亦非离色之空，乃观色非实色，而举体为真空，观空非断空，而举体是幻色，以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法，没有实性，如梦如幻，因此一切有为法本身即是空无，这种观照事物的方法叫体空观，禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。
禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓： “遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人