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表达悬搁语言心行处灭的内证境界的，还有“离四句绝百非”、“文殊白槌” 公案及颂古。言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须超越四句，即离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。” 《楞伽经》卷４“彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”同上卷２禅林借用“四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般判断的形式，再加上百非百种之否定，成为四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，参禅者必须超越这种假名概念，臻于言忘虑绝之境界，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句绝百非”的名言，成为参禅悟道的指南。《碧岩录》第７３则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根”，“若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命”圆悟语。 禅林赞赏三人作略是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷９真如喆颂。 雪窦颂此公案云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹄白乌黑，山高水长，而对这个本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的，因此“藏头白，海头黑”之言，是完全超越了会与不会的真如的活现，是绝对的真面目。对它的意旨，天下禅僧没有一个能够悟解，纵是明眼衲僧，也理会不得。其中的奥妙，犹如神仙秘诀，即使是父子之亲也没法传授。释迦牟尼说一代时教，末后单传心印，早是迫不得已。禅师略微透露端倪给人看，若是颖悟的人，就可以左右逢源，触处皆春，得大自在。如果不是颖悟的人，反而会误解得更深。当时马祖见这僧发问，以拄杖劈脊赶出，也许还能让他当下省悟。由于慈悲太甚，落草求人，只管与他打葛藤，以致其僧当面磋过。马祖令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道“头痛”，一人说“不会”，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的转叙后说：“藏头白，海头黑。”如果以知解来思考这句话，是此路不通的。对“西来意”，非但马祖、智藏“不能为汝说得”，怀海“不会”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为离四句、绝百非的境界，绝非语言文字所能表述。后来有人只管向语言上猜测，“白是明头合，黑是暗头合”，钻研计较，殊不知古人一句截断意根，须是向正脉里自看，才能稳当。正如圆悟所说，谈起参禅学道，就像当着命门按一把剑相似，一推敲思考便会丧身失命。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让说，佛法将由你弘扬，“汝足下出一马驹，踏杀天下人”《五灯》卷３《怀让》。 后来江西道一法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出马祖具有踏杀天下人的才情，千人万人咬嚼不破。依雪窦看来，马祖的机锋还胜过临济，是不留痕迹出神入化的“白拈贼”，连临济都略逊一筹，正可谓： “父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近！”《颂古》卷９退庵奇颂
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。既然是“独知”，别人还求个什么？雪窦的诗，将求知的意念彻底予以粉碎。正如圆悟本则垂唱所云：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说。听既无闻无得，争如不听。而无说又无听，却较些子。”亦正如僧肇所云：“无说岂曰不言，谓能无其所说；无闻岂曰不听，谓能无其所闻。无其说，故终日说而未尝说；无其闻，故终日闻而未尝闻也。” 《注维摩经》卷３只这头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语，千人万人咬不破”圆悟语。 其机锋之锐利，比起临济有过之而无不及。
“离四句，绝百非”，就是把否定、肯定等一切相对的观念，全部荡除，使依于言说的问答、垂示、说法，也全部被否定。本则公案旨在斩断一切语言葛藤，使人回归于前语言境域。雪窦先拈用马祖法语“藏头白，海头黑”入诗，指出公案不可凑泊。再宕开笔触，写马祖机锋凌厉迅疾过于临济。复以“离四句，绝百非，天上人间我独知”指向言亡虑绝的内证境界。运笔腾挪跌宕，摇曳生姿。
“文殊白槌”公案也是悬搁语言禅机的生动运用。《碧岩录》第９２则：
世尊一日升座，文殊白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。
禅宗经常用本则公案表示第一义谛乃不立文字、言语道断。由于“世尊升座” 与“拈花微笑”两则公案在初期禅籍中都没有记载，因此有人指出它们是禅门宗匠为机缘而设者参《从容录》第１则。圆悟指出，对本则公案，禅林臆测纷纭，“有者道‘意在默然处’，有者道‘在良久处’，有言明无言底事，无言明有言底事，永嘉道‘默时说，说时默’。总恁么会，三生六十劫也未梦见在” 圆悟语。 雪窦颂古精到地抉发出公案的要义：
列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一槌？
“列圣丛中作者知，法王法令不如斯。”传说灵山法会上，有八万圣众，都是证得圣位的大菩萨、大阿罗汉。文殊、普贤、弥勒都参加了这次法会。雪窦意谓参与法会的列圣丛中只有文殊、普贤、弥勒几位才能明白佛陀的意旨。如果能够达到文殊的智慧，就不必听释尊说法，释尊也不必说法。《颂古》卷２海印信颂：“未兆之前早二三，白槌之后更那堪。”月庵果颂：“银蟾皎洁岂容模，刚被文殊强涂糊。”
“会中若有仙陀客，何必文殊下一槌？”两句承上，说如果是顶门有眼的伶俐禅僧，仙陀客：指善解人意，能迅速体会师家之机法而契悟的弟子或禅客。仙陀，为仙陀婆之略称。据《涅槃经》卷９载，昔有国王，王有一伶俐大臣，王若需要盐、器、马、水古代西印度的四种名产中的任何一物，皆呼“仙陀婆，仙陀婆”，该大臣即知王所欲索求者为何物。禅林借以形容学人聪明颖慧、善解人意，能任运自在契入师家机法。 天机高妙慧心朗达，在世尊还没有登上法座之前就会识破其意旨，当下悟入，根本用不着世尊升座，更用不着文殊击磐提唱了。因为这些作略都是画蛇添足。《颂古》卷２佛印元颂：“当时不是文殊老，往往瞿昙更撒沙。”《从容录》第１则天童觉颂：“一段真风见也么，元元化母理机梭。织成古锦含春象，无奈东君漏泄何。”万松评：“诸人未到法堂，万松未出方丈，向那时荐得，已是落三落四了也。” 第一义是超越说与不说之境，因此，纵使说出“是法住法位，世间相常住”、“廓然无圣”这类提持向上一路的话，仍然落于言筌。落于言筌，就坠在第二第三的应机说法中。诸佛出世之前，天自高地自卑，万象都是绝对的超越了知识范畴的本然存在，正如圆悟所说：“天何言哉，四时行焉；地何言哉，万物生焉。向四时行处可以见体，于万物生处可以见用。”《碧岩录》第４７则垂唱第一义不可说，已在眼前堂堂显现，所以不可画蛇添足。因此文殊举唱“法王法如是”，以显示在文殊白槌之前，法是早已自己显示宣说过了，故而宣布结束法会。于是世尊除了下座以外，便无言可说。雪窦的诗精当地表现了无法可说、言语道断的了悟之境。
雪窦此诗借用了其师光祚“文殊白槌报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉”《古尊宿》卷３９《光祚》语意。前二句与光祚诗意相反，在否定言词的指义性上更进了一步。后二句承续光祚诗意，而略变语词。由此可见雪窦的创作，系在禀承师意的基础上自出手眼，并不人云亦云，倚门傍户。
表达悬搁语言禅机的还有《碧岩录》第６７则“大士讲经”公案及颂古：
梁武帝请傅大士讲《金刚经》，大士便于座上，挥案一下，便下座。武帝愕然。志公问：“陛下还会么？”帝云：“不会。”志公云：“大士讲经竟。”
武帝皈心佛法，请志公讲《金刚经》，志公推荐善慧大士傅翕。傅大士既至，于讲座上，挥案一下，便下座。武帝不契，志公急忙圆场说大士已讲完经了。 “傅大士只拈向上关捩子，略露锋芒，教人知落处，直截与尔壁立万仞。恰好被志公不识好恶，却云‘大士讲经竟’，正是好心不得好报，如美酒一盏，却被志公以水搀过；如一釜羹，被志公将一颗鼠粪污了。”圆悟语。《颂古》卷３佛鉴勤颂：“案上一声鸣嚗嚗，已是重重添注脚。梁王何事不回头，志公将错还就错。” 雪窦颂云：
不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘。当时不得志公老，也是栖栖去国人。