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之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自
然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下
之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”
与“要”何所存呢？他说：
“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，？？政平
民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，
恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲
属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏
罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四
时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽
碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。
从此言之，人事为本，天道为末。”（同上）
这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所
服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支
配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，
所以他又说：
“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’
以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫
王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼
嘉物之生，休祥之来，是（犹）我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何
足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太
上之公德也？”（群书治要节录）
依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思
维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是
病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥
方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸
有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之
曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责
了汉代统治阶级的支配意识。他说：
“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；
不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履
仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬
之所复也。？？下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，
侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世
之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻
金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，
则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，
而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦‘误’乎！彼圆
家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙贵富，而望其德致
之于我，不亦‘惑’乎！？？表正则影直，范端则器良；行之于上，
禁之于下，非元首之教也，君臣士民，并顺私心，又大乱之道也。？？
所贵于善者，以其有礼义也，所贱于恶者，以其有罪过也；今以所
发者教民，以所贱者教亲，不亦‘悖’乎！”（同上）
他所说的“天之道”，是指客观存在的秩序，自然对象既为可征服的事
物，则自然中的法则，就是天之道，即他所谓“所取于天之道者，谓四时之
宜也”。上面他所举的“水”，“金”，“木”，“时”，完全是自然对象，
人类要改变现实（取水、攻金、伐木、择时），就必须依据现实的性质与关系，
发现其中的因果，掌握其中的法则，然后才有“天之道”可寻。这种自然哲
学的天道认识，是以客观的真实存在为依归，而反映为主观的实在把握，故
他一再说：“官人无私”，大乱顺私。私情私见超出了他所谓的是非判断的
表范，就大失本要，于是迷惑误悖之心理就产生了。这里，已经说到存在与
思维的认识关系了。金木水火士是存在，不是推较得失的符咒，“所取于天
之道”的“所取”，是把握，不是应征吉凶的变复术。因此，他才以为一切
灾异，都是戚宦之臣所献媚，人为不臧，而“反以策让三公，至于死免，乃
足为叫呼苍天号啕泣血者也”（祥见后）。他更从简单的自然现象来解释“天
之道”，他说：
“天为之时，而我不农谷，亦不可得而取之。春春至焉，时雨
降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之，矧天不为，而
尚乎食也哉？”（齐民要术序引）
“丛林之下为食庾之坻，鱼鳖之掘为耕稼之场者，此君长所用
心也。？？盖食鱼鳖而薮泽之形可见，观草木而肥墝之势可知。”（同
上）
这就是他所谓“天之道＝四时之宜”的注脚，其“所取”者，即占有自
然之谓。迷于“天道”者就因了积习，不知道“生然之事”，故他又说：
“鲍鱼之肆不自以气为臭，四夷之人不自以食为异，生习使之
然也。居积习之中，见生然之事，夫熟自知非者也？斯何异蓼中之
虫而不知蓝之甘乎！”（齐民要术序引）
仲长统的唯物主义世界观，因其书佚失，难以作全面的论证，但只就现
存的材料来看，已经使我们要特别重视了。
（二）昌言的灭命反对论与历史治乱说
仲长统根据了他的唯物主义的掌握自然法则的理论，进而研究天命的究
竟，无疑地他从否定有神论的世界观，更要否定天命的降监，因此，他反对
谶纬灾异说，就必然要反对五德三统说。我们首先要指出，他在这一方面，
更比王充王符进了一步，连“命”都彻底否定了。他可说是集汉代“离经叛
道”之大成。
汉代的五德终始说和三统继运说是天命循坏论。这种目的论，配合于王
道继承授受的造说，使金木水火土以其转相生而更王，使黑白赤以其文质相
救而继统，这些宗教观已经在前面各章详述。仲长统把这种“德”，这种“统”，
一手推翻，在他看来，什么五行相生，什么文质相救，全没有那回事，统观
历史，“乱世长而化世短”，越来越乱，更下而几乎全乱无治，天命不过是
豪杰得天下欺人自欺的骗局而已。他在理乱篇中说：
“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，
故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我
角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；
角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系
颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾
臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈（胸）詈腹诅，幸我之不成，
而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”（后汉书本传）
天命在哪里？“伪假天威”罢了，其实呢，那是一笔战争血账，在他看
来，才智勇力决定“形”与“势”，强者优胜，劣者失败。形势属我，谁敢
再和我校伉？于是乎就有叔孙通董仲舒刘向蔡邕之流制造理论了，“天命”
始虽无分，而“形势”就使得“天命”下降了。水德火德，争论有据，继黑
为白，颂扬有统。这样一来，汉代统治阶级的“理论”基础显然是一派胡说
了。
上面一段引文是他的三部曲的第一阶段，我们再看他的第二阶段的说
明：
“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而
得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之
心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚
之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，
阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，
无所复奋其勇矣。”（同上）
形势比人强，政权属我操，满天下周孔之徒是我的博士，穷宇内豪杰之
士是我的武臣。这里，天地鬼神，风云雷雨，在统治权安定之时（所谓贵有常
家，尊在一人），没有作怪作乱的道理，尽管统治老是下愚，而自有萧规曹随
的无为之治，越糊涂越好，越省事越好。但仲长统以为第二阶段最短，不久
就要到了第三阶段了，这便是：
“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，
乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳
穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，
澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰
者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下
之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵
叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血
之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致
愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又
政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日
不如古，弥以远甚，岂不然邪？”（后汉书本传）
这第三阶段是社会矛盾和阶级斗争表现得最尖锐的时期，问题在于统治
阶级对人民的剥削，形成危亡的运势，积重难返，以至于“土崩瓦解”，而
不是什么天命降灾降祸。以上三个分期，是他的历史治乱周复说，此一理论
价值的高低，暂且不提，然比之五德三统说，却是清醒与梦呓的区别。紧接
上文，我们再看他对于现实的历史的说明：
“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者世无数焉。
而清洁之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也。豪人之室，
连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，
废居