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贵俗功。
违儒家之说，合黄老之义。自
居于任侠传统，与豪家对立。
迁贯经传，旁搜史子。好博览通众流百家之说。好论
说，始若诡异，终有理实，释
物类同异，正时俗嫌疑。
善述事理，辩而不华，质而不俚，文
质相称，盖良史之才。
虚妄之语不黜，则华文不息，
华文放流，则实事不见用。故
铨轻重之言，立真伪之平。
明天人之际，通古今之变，成一家之
言。
通论六家要旨，辨其短长。论衡古今诸家学说，判其
是非。
史记一百三十篇，凡前后论衡八十五篇，凡前后三
二十余年始成。十余年始成。
迁志难为俗人言。疾俗情，志俗人之寡恩。
迁遇腐刑之咎。数仕不偶，而徒著书自纪。
总之，王充思想的社会根源是代表着农民以及微贱阶级的要求，因而他
在阶级立场上树起了反抗皇权和豪权的斗争旗帜；他的思想的理论根源是唯
物主义的世界观，因而他在观点上一系列地展开了和唯心主义有神论的理论
斗争；他的学派性是承借了古代以及汉代的唯物主义和无神论的传统，因而
他的理论体系就比前人更加完整。
第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判
日丹诺夫在关于亚历山大洛夫西欧哲学史一书的讨论会上指出：“科学
的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。
唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史
也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”王充所处的时代，是中世纪神学
占统治地位的时代，特别是白虎通义已钦定为神学法典的时代，因此，王充
的唯物主义世界观正是与中世纪神学、特别是与董仲舒以及白虎通义的神学
的斗争中生长和发展起来的。我们在王充的唯物主义世界观中看到他对神学
的批判，同时，我们也在他对神学的批判中看到他的唯物主义世界观。这两
方面在王充哲学思想中本来是联系着的，因此，我们在研究和叙述时也把这
两者联系起来。
在中世纪，宗教的批判，乃是一切批判的前提，正如马克思所指出的，
“当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在
也就暴露了出来”，“所以，宗教的批判，胚子里就是这苦难世界的批判，
宗教就是这个苦难世界的灵光圈”（黑格尔法律哲学批判导言，页三———
四）。
和白虎通义同时代的王充的无神论，便是“对宗教的斗争，间接地是对
以宗教为精神芳香的那个世界的斗争”，客观上反映出人民“对现实贫困的
反抗”。他的予头正指向董仲舒和白虎艰奏议的神学。论衡一书中引来作为
攻击对象的命题，大部分是可以在白虎通义中看到的。
如果说，三纲五常的封建秩序是借神学的世界观获得了永恒的圣光，那
末，王充完全有理由从这种世界观作为批判的对象，并且就以这种世界观作
为攻击的始点。因此，我们应该在这里考察论衡与白虎通义的“雨刃相割”，
并揭示其唯物主义与唯心主义的斗争的实质。
如前章所已指出的，董仲舒和白虎观集议诸儒以及亲临制称决的皇帝所
持的世界艰，是以“天”为神，他们虽然提到“气”这一概念，但所谓“太
初”，是与“天皇大帝太一”（五经通义）正相对应的。这些御用的神学家通
过世界生成论而以极其暧昧的形式把“太一”偷运进来作为宇宙的创造主，
用隐蔽的走私的手法把神创造世界的过程描述出来。
“气”在他们的神学的世界观中，并不是物质的实体，而是神秘的精神。
我们只要查看白虎通义论及“精神”“魂魄”之处，“气”的本义便可以清
楚地看出。魂为少阳之气，魄为少阴之气，精为太阴之气，神为太阳之气。
精神魂魄既然都是气，则“气”之神秘性就可以明白了。
王充对这一点是看得很清楚的，他在攻击神学的世界观时，首先便针对
着这一点，提出了一个光辉的反对命题，天和地一样，是“体”，而不是“气”。
这一命题，在我们现在看来，可说是很平凡的，但是从历史观点看来，他的
理论包含有这样的意义：（一）天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就
把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，从
而否定了它的神性；（二）天与地既然同为“体”，则就其物质性而言，无复
有尊卑高下，这就打落了“天”之“尊”，消除了“地”之“卑”，客观上
否定了封建秩序的理论基础；（三）天地既然是“体”，这就破除了“体”“气”
的混淆，根绝了由“气”通往神的神秘隧道。王充从这些最根本的问题上对
神学的世界观进行大胆的有力的狙击，他的论点正和白虎观奏议的神学针锋
相对，而绝不是无的放矢，他在立论上是审慎的，在唯物主义与唯心主义的
界线的区划上是谨严的。
另一方面，王充也不否认“气”，而是把“气”从神秘主义的涵义中解
放出来，重新赋予其物质的涵义。在王充看来，“气”从屑于“体”，“气”
是“体”所含的“气”，“体”既是物质的“体”，因此，这一物质的“体”
所含的“气”也是物质的“气”。气与体同为物质，其区分只在于有形与无
形。在“气”的这一唯物主义的涵义中，王充同样采用了“阴阳”的范畴，
以阴阳为天地之气，即为物质的“体”的“气”；与儒书相对比，措词的形
式有时虽同，而其实质别异，我们在考察白虎通义与论衡所共同使用的哲学
范畴时，不能不考察其间的区别。我们知道，王充的时代，还远远不是封建
主义神学的终结时代，不论从自然科学的发展来说，或从阶级斗争的发展来
说，全新的世界观还没有可能提到历史的日程上来，因此，作为一个中世纪
的伟大的唯物主义者来说，王充首先是古代唯物主义的捍卫者，同时，在与
神学世界观的斗争中，王充也从很多的细节方面，发展了、丰富了古代的唯
物主义。
我们再具体分析王充关于“天”的论题。他说：
“夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，
未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能
闻也。？？况天与人异体，音与人殊乎？？？使天体乎？耳高不能
闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？”（变虚篇）
“夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，
列宿著天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无
体，无体则气也，若云露耳，亦无能食。”（祀义篇）
“何以天之自然也？以天无口目也。？？何以知天之无口目
也？以地知之：地以土为体，土本无耳目。天地，夫妇也，地体无
口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云
烟，云烟之属，安得口目？”（自然篇）
这三段都反复申明：天是有形体的与地相类的自然，它没有耳目口鼻的
感官，因而也不可能有任何知觉。这里，王充使用的逻辑是这样的：如果天
是体，天的神性便不能成立，如果天是气，天的神性也同样不能成立；假定
天有耳目等感官，这种感官不能及人，假定天没有耳目等感官，天更不能及
于人。这就从一切可能方面，用事实的参验，否定了天的感觉性、意志性与
神性。
王充明确地规定了天的物质性，还进而力辩天之为体非气：
“如实论之，天，体，非气也。？？秘传或言：天之离天下，
六万余里，数家计之，三百六十五度一周，天下有周度，高有里数，
如天审气，气如云烟，安得里度？？？案附书志，天有形体，所锯
不虚，由此及之，则无恍惚明矣。”（谈天篇）
这一诘辩，是有所为而发的。第一，“天，气也”已经成了神学世界观
的命题，儒者正是利用这一命题为天人威应预立根据。王充明白指出：
“儒者曰：天，气也，故其夫人不远，人有是非，阴为德害，
天辄知之，天辄应之，近人之效也”，否定天是气，正击破天人近
而相应的虚妄之言。第二，把“天”明确地规定为“体”，“则无
恍惚明矣”。由此可知，以天为气，转而为恍惚，正是神学世界观
由气而神的遁词，王充把这一遁词堵塞住了。
我们还看到，王充不放过任何机会来抓住庸俗的儒书所论证的原理，加
以批判分析，同时也加以鞭挞。他说：“如说易之家，儒书之言，天地始分，
形体尚小，相去近也；近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。”
他一方面批判了这种在谶纬中常见的神话，另一方面也抓住了天有形体的论
断，“含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，
广狭远近不可复计，儒书之言，殆有所见”。在这里王充仍没有展开自己的
命题，而只是就儒书自相矛盾之处来反对儒书之虚妄，在道虚篇里他提出了
自己的观点：
“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死，死者生之效，生者
死之验也，夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃是生
不死。”
这是深刻的、具有辩证观点的、光辉的哲学命题。我们且分两方面来考
察。首先，天地作为具体的有形体的东西来说，它和其他一切事物一样，“含
气之类，无有不是”，它是运动的，发展的，但作为整个宇宙的本身来说，
则是不生不死，无始无终。天地既无始终生死，所以它所含的“气”也同样
无始终生死。在这里，王充的矛头正指向天地有始的神学世界观。他的阴阳
无始终的命题正反对了太初为气之始的命题。其次，从无始终死生的整个宇
宙与“无有不生，生无不死”的“有血脉之类”相对待而言，王充的矛头又
指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话