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“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也，故物之归根曰静，静则
复于命矣。”（同上，致虚极章第一六）从“归根曰静”出发，必然走
到矛盾的解消。他说：
“有之与无，难之与易，长之与短，高之与下，音之与声，前之与
后，是皆不免有所‘对’。唯能兼忘此六者，则可以入神；可以入神，
则‘无对’于天地之间矣。”（同上天下皆知章第二）
“对”是矛盾，忘此六“对”，则为对矛盾的回避。回避矛盾叫作“无
对”，而所谓“无对”是魏晋玄学家所常用的神秘的字样，它不是对矛盾的
克服，而是对矛盾的解消。
这样，王安石仍然陷入静和动、体和用的二元论的泥坑，一方面大倡有
偶有对的矛盾说，另一方面又不敢否认矛盾解消论，这是与其社会经济思想
上的改良主义密切相关的，是和他的绝对皇权论相联系的，因为最后根本原
因的“静”和最高皇权的“主”相合拍。带有非品级性色彩的地主阶级的庶
族的两面性，在哲学上和政治实践中是一致的。
在这一点上，他的儿子王雱有更妥协的说法：
“形名已降，莫不代谢。唯道无体，物莫能迁。圣人体道，故充塞
无外，而未尝有物；应接万变，而未尝有心。。。夫然后离‘六对’之
境，绝美恶之名，越生死流处，常住法也。”（同上，引王雱注）
离六对，绝美恶，越生死，进求常住法，这就更堕入唯心主义的泥坑去
了。
第五节 王安石的唯物主义认识论
王安石的人性论，不同于孟子的性善说和荀子的性恶说，也不同于扬雄
的性善恶混说和韩愈的性三品说，也不同于李翱的复性说。王安石的有关性
的学说散见于他的礼论、礼乐论、性情、原性、性说等论文中。
王安石论性，其特点是把人性作为单纯的心理能力来考察。在阶级社会
里，没有抽象的人性，有的只是人的阶级性。人性必然盖上阶级的烙印。被
压迫阶级跟压迫阶级对立，被压迫阶级的思想感情、善恶标准也跟压迫阶级
不同古代中国哲学家所论人性，指的是抽象的人性，掩盖了阶级的本质，这
就使人性论陷于纠缠不清的境地。但从抽象的人性论而言，其间也有唯物主
义和唯心主义的分野。从伦理关系出发而建立的人性论，逊色于从生理和心
理关系出发而建立的人性论，更逊色于从进化观点出发而建立的人性论。然
而不管各时代的学派的论点如何，在他们抽象的人性论背后依然隐藏着他们
对人性分析所持的观点的阶级性。
王安石认为人性是人的心理能力，出之于自然，是“天资之材”，凡人
都是一样的。心理能力并不是神秘的东西，例如听的能力、视的能力、思的
能力、行的能力，就是性之所固有。他说：
“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神
之所自生也。”
“不听之时，有先聪焉，不视之时，有先明焉，不言之时，有先言
焉，不动之时，有先动焉。。。聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，
非耳目之所能为也。”（文集卷六六礼乐论）
这是说，听觉的能力聪，视觉的能力明，是耳目之官所先天具有的，是
性之所固有的。但是，聪明虽是耳目之所能为，而所以聪明，则属于另一种
心理能力。
据他说，人之性与其他动物之性不同，例如人之性不同于狙猿之性，人
能为礼，狙猿不能为礼，由于“天资之材”不同。正如只有陶土才能制成陶
器，只有木料才能制成木器，只有马才适于驾驭。
“礼，始于天而成于人。。。夫斫木而为之器，服马而为之驾，此
非生而能者也。故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，
束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰
骤舒疾，无得自放而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之
于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因
其天资之材也。。。
夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于
深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？。。故曰：礼始
于天而成于人，天则无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”
（文集卷六六礼论）“陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉。”（文集
卷六八原性）
这就指出人的心理能力是人之所以区别于狙猿的条件。
王安石认为先天的心理能力是从物质产生的，这种物质就是形体。形体
是“有生之本”。这种从“人是一个感觉体”出发的人性论，是唯物主义的
命题。他说：
“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，
有生之本。”（文集卷六六礼乐论）
王安石明白地反对孟子、荀子、扬雄、韩愈的性的学说。他对于孟、荀、
扬的批判是有分寸的，而对于韩愈的人性论却持全面的否定态度，他说：
“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极
也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。”（文集卷六八原性）
仁义礼智信是五常，五常的太极是性，而五常并不等于性。性是心理能
力，由之可以产生五常。正如人可以为礼，木可以为器，只是“天资之材”
之不同。
按韩愈在原道篇攻击唯物主义者荀子和扬雄“译焉而不精，语焉而不
详”，而把唯心主义者孟子推崇到天上，说他是“醇”儒。王安石从人性论
方面驳斥韩愈不是偶然的或称快的笔法。
他又不同意孟子和荀子的性善、性恶说：
“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生
焉，而太极不可以利害言也。性生乎情（应为情生乎性），有情，然后
善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心
人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者，如其说，必也怨毒忿戾
之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻
隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外
而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者，
如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之
乎？。。且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也、非性也。扬子之言为似
矣，犹未出乎以习而言性也。”（同上）
这里，问题的关键在性与情的分离。有情，即有恻隐之心与怨毒忿戾之心，
然后善恶形，而情，不能是恻隐之心或怨毒忿戾之心，都是有感于外而后出
乎中。外是环境，由于环境不同，而出乎中者就有恻隐之心与怨毒忿戾之心
的分歧。恻隐之心谓之善，怨毒忿戾之心谓之恶，可见善恶只是情，只是习，
而性则不可以善恶言。
关于性和情的关系，王安石认为性与情又分离又不分离，性是情之本，
情是性之用。他说：
“性、情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不
知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐
好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾
曰：性、情一也。。。此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当
于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者
为外物之所累，而遂入于恶也，因曰‘情、恶也，害性者，情也’。是
曾不察于情之发于外，而为外物之所感而遂入于善者乎！”（文集卷六
七性情）
这里，好象跟李翱的性情说，有其相似处，即承认性、情是不同的两个概念，
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为。但是王安石也反对李翱的“人
之所以成其性者，情也”的说法，认为情之发也有入于善的。这样，善恶的
分别，不在性本身，而在于发于外者之如何，在于动是否当于理。理是什么，
王安石没有讲清楚。王安石看到了由于利害不同、爱憎喜怒不同而变乱了道
德标准的情况，他说：“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之。”
（文集卷七二答王深甫书）可见客观的道德标准，在不同立场的人看来，认
识未必一致。这就反映着在从唐到宋的封建等级制的再编制过程中，各阶级
透过等级身分的不同的要求，而有许多喜怒爱情的标准，进而对于等级身分
的事实企图改变。王安石代表了庶族地主，在理论上表示出对于旧身分体制
的反对，即所谓“祖宗不足法”。他进一步指出情可以入于善，也可以入于
不善：
“古者，有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命
之曰仁也、义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。
故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”（文集
卷六八原性）
“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。
彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜
怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为
舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，当怒而不怒，则岂足以为文王乎？”（文
集卷六七性情）
这样看来，王安石反对了传统的理论——以性为品级性人物所独占的、
以情为非品级性人物所特具的阶级论，而主张不因地位身分和等级而有所区
别的性情论，这是要求平等身分的进步的学说。他以为喜与怒正相反对，但
是喜可以为善，怒也可以为善，问题在于是否当喜当怒。判断喜与怒之是否
善，不在喜怒本身，而在客观标准的当否，其间不能因人的地位而有所区别。
因此，王安石反对“废情”，反对人如木石无情。他说：
“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情�