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有神论思想，又作了总结性的批判：
“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上
帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；
在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；
商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物
主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但
是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。
第三节 柳宗元反对品级结构的
历史观及其理论特点
柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷
一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：
（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷
二）；（四）断刑论下（卷二）；（五）。。说（卷一六）；（六）与韩愈论
史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州
论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答
周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十
二）天对（后半篇）等文。
据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个
无神论者。例如：。。说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监
察御史，年三十一岁，该文即明言：
“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞
漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，
盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言
动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。。。苟明乎教之
道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”
又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬
为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，
以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：
“臣为尚书郎时，尝著贞符，。。会贬逐中辍，不克备究。（臣所
贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典
不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终
泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，
用是自决。”
按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前
后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗
精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，
就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为
一炉。
历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却
很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。
柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神
论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。
在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”
为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”
的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中
发现一条概括性的规律。
例一，如贞符所说：
“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，
专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。
惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知
架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，
咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚
者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而
治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。
德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎
其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，
置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把
握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初
罔匪极乱，而后稍可为也。
非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲
文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；
于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠
永祀。。。
是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥
于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”
就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：
一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在
柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，
毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其
思想史的学派性格，大致可以确定：
（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，
而与老庄的倒退历史观，划然有别。
（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而
建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗
观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。
（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为
形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形
式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：
“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。。。
刚健之气，钟于人也为志；。。纯粹之气，注于人也为明。。。明
离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天
爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。。。
故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而
荡其性、脱其守者，志之不至耳。。。
然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫
矣；授之于庸夫，则仲尼矣。。。
故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。。。
或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，
其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”
似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事
实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先
验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混
淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明
以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙
昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩
集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。
二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，
白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受
命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命
于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，
有所为而发，殊为明白。
在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一
步来作些阐明，他说：
“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极
于邦理，以敬于人事。”
我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外
衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施
于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的
斗争。
例二，如封建论说：
“生人之初。。与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而
且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假
物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。。。由是，君长刑政
生焉。。。有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有
方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必
求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”
柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶
级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派
性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念
来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。
我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与
价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在
“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，
而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史
发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，
“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神
圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈