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法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则
其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”
上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是
唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思
想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的
“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形
式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社
会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的
权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须
祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有
非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、
公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无
神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵
贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与
无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为
第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当
时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”
斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，
虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新
的发展。
从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部
联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政
治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生
之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切
要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史
实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。
在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两
个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。
首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成
和发展是一个有规律的过程：
“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还
相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类
曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天
之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）
这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智
最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。
单就人类来说：
“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，
然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）
“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动
物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天
交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：
“阳而艺树，阴而摚Я玻篮τ缅Γ儆萌鳎恫母T坚，液矿硎
鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论
上）
但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，
并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰
巧是建立在“天之所能”的物质基础上：
“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗
眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）
上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征
服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其
关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此
点将在下面另论。
其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一
步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：
“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）
在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没
有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭
关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、
无穷的矛盾统一的过程。
这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点
上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方
向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物
特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：
“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一
以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，
其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之
复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。。。又恶能逃乎‘数’而
越乎‘势’邪？！”（天论下）
这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械
力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执
一御万，他说：
“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆
之，万物一贯也。”
就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作
用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于
盲目，隳于阴骘：
“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。。。
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，
非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；
生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论
上）
这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形
式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形
而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”
原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的
唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体
系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家
僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论
思想中，受到了启发。
在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”
进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发
展：
“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体
也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。
今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内
也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非
‘空’之‘数’欤？”（天论中）
似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一
关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常
形”以外的孤立概念：
夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽
者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目
而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形
者邪？
古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎
‘数’邪？！”（同上）
对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一
祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：
“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’
何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知
‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”
我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未
尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一
种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然
是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足
证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问
题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而
从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认
庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事
实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主
义两大阵营的分野搅成一团混乱。
综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了
刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上
有神论思想，又作了总结性的批判：
“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰�