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例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论
书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的
天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维
焉系？天极焉加？”时，说：
“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；
或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”
这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。
（2）关于自然规律的问题
柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的
运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心
主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样
一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是
合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始
的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，
具有辩证法的朴素形态：
“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”
柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力
雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳
宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，
和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规
律的命题，列举主要的几条如下：
天 对： 天 问：
“皇熙亹亹，胡栋胡宇？完（一作宏）
离不属，焉恃夫八柱？”
“‘八柱’何当？东南何亏？”
“巧欺淫誑，幽阳以别；无隈无隅，
曷懵厥列？”
“隅隈多有，誰知其数？”
“折篿剡筳，午施旁竖；鞠明究曛，自
取十二；非余之为，焉以告汝？”
“天何所沓？十二焉分？”
“规燬魄渊（指日月），大虚是属；棊
布万熒（指列星），咸是焉托。”
“日月安属？列星安陈？”
“当焉为明，不逮为晦；度引九穷，
不可以里！”
“自明及晦，所行几里？”
“明焉非辟，晦焉非藏！” “何阖而晦？何开而明？”
“孰旦孰幽，缪躔于经（度），蒼龙（宿
名）之寓，而廷彼角亢。”
“角宿（东方星）未旦，曜灵安藏？”
“幽阳潜爨，阴蒸而雨，■冯以兴；
厥号爰所！”
“■（雨师）号起雨，何以兴之？”
“从民之宜，乃九于野；坟厥贡艺，
而有上中下。”
“地方九洲，何以坟（分）之？”
“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，
而课棱脩长？”
“东西南北，其修（长）孰多？”
从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规
律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，
而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉
的唯物主义世界观。
因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：
“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”
（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）
他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：
“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜
谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）
在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触
不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何
故以东南倾？”柳宗元对：
“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨
尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”
这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复
的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是
自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神
秘的干涉！
复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不
是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的
是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其
衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，
鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐
以女？”他更在。。说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知
其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而
和范缜相似了。
（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说
前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界
限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘
集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。
这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下
四个逻辑环节来构成的：
在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以
分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘
禹锡关于这个问题的主张，约如下表：
刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一
句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进
行了分析。
这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗
元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，
刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：
“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，
祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有
物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）
焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆
震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜
焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了
阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天
与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。
在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论
证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人
类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人
类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就
会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从
自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。
第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为
完整：
“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒
号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；
适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”
“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必
也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，
亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’
昧故也。”（天论下）
此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”
就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从
认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。
第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。
他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”
的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包
含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥
平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；
反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意
思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图
揭示有神论和无神论的社会根源：
“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必
罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。
当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故
其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’
而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？
法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以
不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’
也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或
可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，
刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者
方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。。。
法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则
其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，