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那么在“士庶僭矣”的情况之下就不同了，人类的差别性以至高下的等级性
是现实的，但“凡”可以升为“圣”，而“圣”也可以降为“凡”。升为“圣”
的“凡人”在外延方面有所扩大，在内包方面则不在于有无佛性，而在于能
否拨除染心妄念（道学所谓“欲”）而显现所谓真如自体。净觉曾以水与冰
来形容这种关系：
“众生与佛性本来共同。以水况冰，体有何异？冰犹质碍，喻众生
之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”（楞伽师资记序）
这一比喻，天台宗的智顗也曾用过，这里把佛性之在众生，比喻成了水性之
在冰。冰变为水，不是因了一定的温度和气压的条件，而是好象固体与液体
的区别（质碍或圆净），要通过溶化的。其溶化的方法即否定的“不受所染”，
这样好象就使固体可能成为液体了。然而“众生”如果是一种固体的质碍，
那就在前提上被规定得反而不常存在，其永恒性的常存只有液体了。这一水
冰的比喻，后来即为宋代道学家所常引用，以为至理名言。
在世界观上，和安世高以来的禅学一样，“北宗”僧侣所论证的仍是离
有无中边的涅槃本体。净觉说：
“涅槃之道，。。体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。。。
余叹曰：‘天下有不解修道者，被有无系然也。。。清净心中，无彼无
也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯
心主义的世界观，例如净觉就曾说：
“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。。。圣心微隐，
绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。。。本者道也，道悾恫而无际，放旷
清微，。。不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大
包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
这里的老、庄气息是极浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主
义认识论的特点。更可注意的是证心论已经用“道心惟微”的“道心”一辞
来代替佛学的“清净心”：
“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所
是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
体用关系也是“北宗”所注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总
会归‘体用’两字。”（楞伽师资记第七）大乘五方便关于这一问题有较详
细的叙述：
“问：是没（什么）是体？是没是用？
答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而
常寂。寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，
则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，
摄相归性。寂照，空不异色；照寂，色不异空。寂是展，照是卷，舒则
弥纶于法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”
由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂
照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。
圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人在见闻觉知时，能“不
起心”，“不分别”。大乘无生方便门说：
“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”
这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所
谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来。“北宗”
称此为“开智慧门”，大乘无生方便门说：
“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开
慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是
名开智慧门。”
这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才是智，即所谓“转意成智”。
“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”的方法，其总旨不外于磨除妄
念而“顺佛性”。弘忍说：
“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，
慧日即现，。。譬如磨镜，尘尽自然见性。”（修心要论）
法如弟子杜胐也说：
“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然现。”（传法
宝记）
这样磨綀的守真方式就是道学家所谓“主敬”的渊源。神秀已经称此种修持
为“敬”，他说佛教的礼拜，即是恭敬：
“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。
以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸。”（观心论）
在这里应该附带说明，“北宗”和“南宗”的不同，按传统的说法，大
都以了悟的迟速来分界，即所谓“南顿北渐”，这是不确切的。实际上，“北
宗”弘忍神秀也都主张顿悟，如神秀观心论说：“超凡证圣，目击非遥，悟
在须臾，何烦皓首？”大乘无生方便门说：“一念净心，顿超佛地。”不过
各人的根（略当道学的“才”）有利钝不同而已。同时，“南宗”也承认“学
道者须顿见佛性，渐修因缘，。。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智
慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长”（南宗定是非论）。
从这一点看，可以说是“人根有利钝，道无南北祖”（景德传灯录卷三○石
头和尚参同契）。
（二）南宗的教义
“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪州宗，教旨无大差别。
在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的坛经与神会的几种语录为
代表，洪州宗可以慧海的顿悟人道要门论为代表。
“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗”
僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：
第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说：
“心量广大，犹如虚空。。。既空，能含日月星辰、大地山河、一
切草木。。。性含万法是大，万法尽是自性。”（坛经）
故南宗定邪正五更转说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生
大觉中，如海一沤发”说：“空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”
（古尊宿语录卷二）在洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替，
怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：
“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立。即有众义。文
殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’
曰：‘怕。’师曰：‘解怕者不同太虚。’”（景德传灯录卷二八）
第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会语录），
性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡
县令张万顷语：
“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’［问：‘何以非边义？’］
答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）非边即是中道，所以神会的
南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语称“南宗”悟中道第一义谛”。
“南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的
“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作
中更有下列一节：
“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，
心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，
名之为心。’”（大乘开心显性顿悟真宗论）
这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。
慧能在坛经中说：“顿、渐皆立无念无宗、无相无体、无住无为［为］
本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论
上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才
能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念
都是道体本有之用。坛经特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反
复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：
“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众
生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’
答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。
如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）
由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而
且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南
宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接
立证即是佛性，则“妄自不生”，如：
“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法）
“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照
顿悟真宗论）
“汾州无业禅师参祖（道一），。。曰：‘三乘文学，粗穷其旨，
常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”
（马祖道一禅师广录）
按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，
各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：
“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰：
‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”
这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”
是类似的。
同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认
为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：
“我此法门以定�