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义。（二）“一”“多”相成涉及因果相生义。此点华严经探玄记中有如下
的论述：
“一约体，具空有义，故有相即。谓：若无一，即一切缘全失自体；
何以故？以无一时，多无所成，无所成故不是缘也。是故有一即有一切，
却一即却一切。”（大正藏卷三五，页一七三）
在华严一乘教义分齐章中，我们更可以看到，法藏以华严教义重新阐述二谛
论与因果论的传统论题时，还力图熔铸唯识宗的教义。唯识宗论“种子”有
六义：（一）刹那灭，（二）果俱有，（三）恒随转，（四）性决定，（五）
待众缘，（六）引自果。法藏以此六义为“因”之六义，并且作了这样的解
释：（一）空有力不待缘，即为刹那灭；（二）空有力待缘，即为果俱有；
（三）空无力待缘，即为待众缘；（四）有有力不待缘，即为性决定；（五）
有有力待缘即为引自果，（六）有无力待缘即为恒随转（见大正藏卷四五，
页五○二）。此处“空”“有”即“无体”“有体”，“有力”“无力”即
前述之相入义。这些论证只是一些烦琐的概念游戏，我们不想去一一辨析，
我们所要指出的只是：关于事相之同一关系的理论，在华严宗的教义中是一
个重要的交络点，法藏即依此为中心与佛学的传统论题相联结，并熔铸成别
开宗派的教义。
现在我们再结合“总相”与“别相”的论证，对“一”与“多”的同一
关系的论证作些逻辑上的考察。
各个相异的“自一”与“多个一”（即作为“自一”之总和的“多”），
就概念的从属关系而言，前者为“别相”，后者为“总相”。
“自一”与“别相”，“多”与“总相”都是同义语，“一”与“多”
是相成的，“总”与“别”也是如此。“别相”构成“总相”，但只有当它
构成“总相”时，它自身才成为“别相”，同样，“总相”由“别相”构成，
但只有当它由“别相”构成时，才成为“总相”，这两个对立的“相”的成
立以相互依存为前提条件。法藏说：
“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何？本以别
成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也。”（华严一乘
教义分齐章，大正藏卷四五，页五○八）
这种关系与前述的“一”“多”关系是完全一致的。
从逻辑学来考察，在“一”与“多”的关系中，“多”是上位概念，“一”
是下位概念；在“总”与“别”的关系中，“总”是上位概念，“别”是下
位概念。
按照逻辑的基本原理来说，下位概念和上位概念的外延是不等的，然而，
在法藏的教义中，上位概念与下位概念互为外延，而且其外延完全重合。这
一诡辩，即在于关于事相间的相互蕴含关系的论证，因为相互蕴含、全体相
夺，正意味着这种外延的完全重合。
关于“一”与“多”，法藏写道：
“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”（华严经
义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
关于“总”与“别”，法藏写道：
“只由相即，是故成别。若不相即者：总在别外，故非总也；别在
总外，故非别也。”（华严一乘教义分齐章卷四，大正藏卷四五，页五
○八）
这种相在而不相外，在逻辑概念上相当于外延之完全重合。
在逻辑学中，内包不同而外延重合的那些概念，构成为同一关系的概念，
这些概念所反映的是同一的事物。法藏实际上正是利用这一原理来论证事相
的同一关系，然而其前提是谬误的：即这种“总”“别”、“一”“多”的
外延的重合关系是出于诡辩，因而这一从谬误的前提所得出的同一关系也是
一种虚构。
从事物发展的基本规律来讲，没有一般的房子，有的只是具体的房子。
“总”在“别”中，“别”体现“总”；而不是“别”在“总”中，“总”
来骑在“别”上作为“别”的根据。但法藏用相对主义的诡辩，把“总”和
“别”等同起来，而陷于谬误。空洞的对立面之所以达不到统一，也是由于
这种谬误之故。
以上我们考察了法藏教义中从“事相”的相互差异转化为相互同一的论
证过程，并揭示了它的诡辩性，但在这一论证过程中，也涉及到一些合理的
侧面，而且仅仅在一涉及的时候，就离开联系规律而远去了。
按照唯物主义辩证法，“每个事物（现象等等）的关系是多种多样的，
并且是一般的、普遍的。每个事物（现象、过程等等）是和其他的每个事物
联系着的”（列宁哲学笔记页二○九）。客观事物的这种联系，反映到人的
意识中，就成为观念的相互依赖关系。列宁说：“事物的辩证法创造观念的
辩证法”，而当黑格尔用客观唯心主义来阐明一切概念的更换、相互依赖、
它们的对立面的同一、每个概念向另一个概念的转化、概念的永恒的更换、
运动时，列宁认为他“天才地猜测到了的正是事物、自然的这样的关系”（同
上，页一八二）。然而法藏所猜测的仅涉及一个侧面。暂不考虑其肿胀的侧
面，而从一个侧面看法藏，似乎清醒了些，而在全体中看法藏却依然是醉态
醺醺。
因为法藏的“缘起”论在一定限度内涉及到概念的相互依赖关系——“互
遍相资”，概念的对立转化——由互异到同一，并在普遍联系中，“事相”
本身包含有这样一个对立的规定，——“相入”与“相即”。他再三重复指
出：
“凡论相由之义，有二门。一、约力用，谓若无此，彼不成，仍此
非彼故，以力用相收故得说入，然体不杂，故不相是也。二、约体性，
谓若无此，彼全不成，故此即彼也，是故约体说为相即。”（十世章，
大正藏卷四五，页六二二）
“就异体中有二门。一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸
缘起法皆有二义故。一、空有义，此望自体，二、力、无力义，此望力
用。由初义故得相即，由后义故得相入。”（华严一乘教义分齐章，大
正藏卷四五，页五○三）
“此有二种：一、约用，有力无力、相持相依，故有相入；二、约
体，全体有空、能作所作、全体相是，故有相即。”（华严经旨归，大
正藏卷四五，页五九五）
然而这种对立物联系的规定不但是按照佛学本体论的“体”“用”观念虚构
出来的，而且在联系的空洞的形式中一开始就放弃矛盾的主导方面和非主导
方面的规定，因而在相对主义的怀疑论中便达不到事物的真实的统一，更达
不到发展。
“相入”、“相即”的缘起论，是华严宗教义的重要的理论，从这个理
论还派生着极烦琐的其他论点。当法藏由“异”推出“同”时，他还以同样
的方法由“同”推出“异”，在他论“异体门”中相入、相即义后，还论述
“同体门”中相入相即义；当他论述了一、多相即之后，他还论述了一多重
重无尽：“一”即是“多”，这个“多”是“多个一”，这“多个一”中的
每一个“一”又按一即是多的原理各自成为“多”，这就是所谓“互相影现，
所现之影，还能现影，如是重重，不可穷尽”（华严经旨归，大正藏卷四五，
页五九四）。诸如此类的推衍，又和纯粹宗教性的论题相结合，便构成极烦
琐的教义。
（三）“事”“相”所据以成立的“理”“性”
在华严宗教义中，“事相”的世界是依据“理”“性”而成立的，这里
有一系列同义的对立范畴：“事”与“理”相对，“相”与“性”相对，“诸
法”（或“诸缘”）与“心”相对，“用”与“体”相对，“妙有”与“真
空”相对，而“理”、“性”、“心”、“体”、“真空”所指的不外乎唯
心主义所谓的“本体”。
法藏的缘起论虽着重论证了“事相”的普遍联系，但在相依为命的品类
存在中却最后归结于一个品类存在的安排者，这就是他所要烘托出的“理”
的本体。他的许多著作都谈到“理”、“事”的关系问题，例如：
“缘起事相，必收性而方成，法界玄宗，办依缘而现空，有有交彻，
体用玄通，言事即有彻空源，谈有乃空透有表。或时双夺（即双遣），
织毫之论不具，或时相成，广大之谈并见。”（华严策林，大正藏卷四
五，页五九七）
“初会理事者，如尘相园小是事，尘性空无是理，以事无体，事随
理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全现尘中。
故经云：‘广世界即是狭世界，狭世界即是广世界。’”（华严经义海
百门，大正藏卷四五，页六三○）
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事
显而理隐。”（同上，页六二七）
“即事之理方为真理故，全事相即而真理湛然，即理之事方为幻事
故，恒相即而万象纷然。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二三）
这种理事相即的论调，和三论宗所谓由不动真际建立诸法的论调并无差
别，以“理”、“性”表述本体，也是三论宗教义中所已见端倪的。然而，
华严宗在本体论上却有其特殊的论题。
首先，我们要谈到，法藏和别的宗派一样，认为这个本体是湛然虚明的
绝对之物，位于这个神物，万物才显现于神物之中。这就可以知道，在“事
相”方面为什么被他弄得不能达到统一的原因了。原来统一者别在一世界永
存。他用了不少比喻来描绘着：
“犹如明镜，现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净，只由不失
镜明净故，方能现染净之相；以现染净，知镜明净，以镜明净，知现染
净。是故二义，唯是一性，虽现净法，不增镜明，虽现染法，不污镜�