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述他以前的研究华严的义学“高僧”，而且也表彰了一些并不通解义理、只
以诵读或信奉而得到灵异的普通僧侣，他们往往是一些“不知氏族”的人物，
如普圆、辨才、明曜、弘宝、德圆、修德。由此可见，华严宗的社会基础是
比唐初佛学更为宽广的。
三，从华严宗本身的教义来看，它虽显得光怪陆离，但其教旨不过是沟
通一切对立面的“圆融”“无碍”的总原则而已。这种教义之所以中了统治
者的选择，即在于它通过抽象的佛学范畴的探讨，暗示出俗世的一切矛盾和
对立是应该解消的，特别是在理论上应该使之互相容纳、互相包摄。
了解了上述的一些宗派兴替的情况，我们就可以进而从社会史的角度来
探求其历史意义。
我们知道，在武周时期，正如唐初曾起用“寒族番人”来选拔优秀分子
一样，在更大的范围内起用庶族，并且更造律令（唐书刑法志：“令者，尊
卑贵贱之等数、国家之制度也”），再一次调整品级结构来巩固专制主义的
皇权统治。另一方面，这也表明：新兴的庶族地主阶级在其形成过程中已具
有一定的社会政治力量，以致有可能成批地被援引到政治舞台；这批新选拔
上来的优秀分子，不属于旧的名门大族，而是象张说那样被认为“近世新族”
而不得预于百家类例的寒微人物（见新唐书卷一九九孔若思传）。
这种封建的品级结构再编制的过程，同样不是一帆风顺的，由此引起的
统治阶级的内部的斗争比唐初更尖锐得多。很显明，要抬高寒微的“近世新
族”，比打击不复冠冕的旧的大族而抬高“冠冕人物”，是会遇到更大的阻
力的。斗争最后导致暴力与流血的形式，唐初的功臣、宿将、贵戚以至李唐
宗室，大批遭受诛戮和放逐，通鉴中说到：“太后自垂拱以来，任用酷吏，
先诛唐宗室贵戚数百人，次及大臣数百家，其刺史、郎将以下，不可胜数”
（通鉴卷二○五），神功元年族诛的三十六家便是作为“海内名士”的大族
（同上卷二○六）。长寿元年，斗争开始缓和下来，当时朱敬则和周矩上疏
请“省刑尚宽”、“缓刑用仁”，自后“制狱稍衰”（同上卷二○五）。在
武周与李唐的皇位转移之中，新选拔上来的庶族代表人物的政治地位是更进
一步巩固下来，而以词赋取士的制度也为庶族进身于仕途敞开了大门。
这时，佛学的发展也达到了它的转折点，禅宗和华严宗正是在武周的“革
命”已接近于完成、品级结构的再编制已接近于稳定的情况下兴起的。这些
宗教中的寒微人物进入了京城和宫廷，得到荣誉和礼遇。我们可以说，武周
在仕途上以文学选拔寒士，在宗教上表彰简易的禅宗，同样是“一个镇压世
俗社会的手段”，而华严宗调和矛盾的教义正合乎当时政治的需要。
这两个新兴的宗派，在一定程度上，都带有过渡的调和的色彩；庶族地
主的势力的上升并不是一蹴而就，它的本集团的特色也不是一下子就鲜明地
呈现出来，同样，从烦琐的有“教养”的义学到不立文字的禅宗的宗教，也
不是可由突变而成。
中唐以还，不论是魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族也好，或是隋、
唐以来的冠冕人物的后裔也好，或是武周以来发迹的“近世新族”也好，都
错综地编制于封建的品级结构或品级联合之中，再编制的过程到这时已接近
于完成。在这样的品级联合中，有着各种具有不同传统和历史的身份地位的
人物，品级性地主与带有非品级性色彩的庶族地主已各自集结成独立的政治
力量，并在最高主权者之下展开了一系列的“党争”，双方的阶级特点也有
了更显明的表现。
在这一时期，佛学的各宗派也重新错综地编列于佛学之中。华严宗循着
调和折衷的途径行进，并且逐渐向禅宗靠拢，到了宗密的时期，他不仅试图
会合各宗，而且还试图折衷儒佛道三家之说。禅宗的“南宗”代“北宗”而
兴起，铲除了烦琐的义学的最后的藩篱，并且与义学形成了解明的两极。天
台宗由湛然而中兴了，湛然的门人和著名古文家梁肃对当时佛学有一段很值
得注意的议论：
“。。故摄论、地论、成实、唯识之类，分路并作，非有非空之谈
莫能一贯，既而去圣滋远，其风益扇。说法者桎梏于文字，莫知自解；
习禅者虚无其性相，不可牵复。是此者非彼，未得者谓证。慧解之道，
流以忘返；身口之事，荡而无章，于是法门之大统或几乎息矣。。。今
之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之，中人以
下，驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不
废，故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。殊不知坐致焦烂而
莫能自出，虽欲益之而实损之，与夫众魔外道，为害一揆。”（全唐文
卷五一七天台法门议）
这里可以看出：禅宗已大为盛行，成为佛学的主流，而且正在破坏佛学的礼
法，在天台宗人眼中，禅宗是佛学中有害的异端。
禅宗“南宗”的代兴，和庶族地主力量的上升显然是有关联的。这里必
须指出：带有非品级性色彩的庶族地主具有两面性，一方面，当其对旧传统
的封建特权进行斗争时，他们一般和农民等级有相同的利益，因而可以走向
进步的方面，其学术思想的人民性和无神论性格是比较鲜明的，这可以说是
这一阶层的左派。然而，另一方面，当他们取得政治地位或特权以后，他们
就和专制主义皇权的利益相配合。禅宗“北宗”与“南宗”的兴起，最初具
有较鲜明的庶族色彩，但在发展过程中，当它已成为佛学主流时，情况就不
是这样简单了，它逐渐成为统治阶级各集团所共同利用的教义，并且与后来
的道学发生密切联系，这可以说是这一阶层的右派。
最后我们可以概括地说，隋唐佛学各宗派的流变，与中国封建制社会由
前期到后期的过渡，具有相应的联系。虽然抽象的意识形态和现实经济生活
的联系并不是直接的，但通过封建的品级联合和等级的再编制过程的折射，
我们就可以看出佛学各宗派的兴废盛衰和其阶级根源的对应关系，我们就可
以看出，从南北朝到隋、唐，佛学流派的演变与社会发展的中心轴线是接近
于平行的。
（三）隋唐佛学的基本观念
隋唐佛学，就其所接近的哲学形态而言，属于唯心主义的所谓本体论。
这种本体论思想，与魏晋玄学相衔接，又对宋明道学发生重大的影响。
在魏晋玄学的唯心主义世界观中，“本”、“末”关系，即本体与现象
的关系，早已是最突出的哲学论题。到了佛学与玄学合流的时代，这一论题
仍然是思辨哲学的中心。不论王弼、何晏贵“无”也罢、向秀、郭象崇“有”
也罢，般若学六家七宗论“空”、“有”也罢，僧肇论“不真空”也罢，所
有这些玄学家和僧侣都力图通过纯思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背
后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它
规定为自我意识的外化或思维的倒影。这一本体在玄学中便是“道”、“无”、
“宗主”等等，在与玄学合流的魏晋佛学中便是“本无”、“真际”、“实
相”等等，在隋唐佛学中便是“真谛”、“心”、“识”、“法性”等等。
我们必须着重指出，所谓“本体”如何体现为现实世界，在问题的提法
上，本身就是虚妄的。物质世界是客观的存在，用不着什么“本体”来显现，
而所谓真实的“本体”，恰好是唯心主义者和神学家的头脑所虚构出来的怪
物。要在客观物质世界之上安装一个超自然的“本体”或某种精神的本源，
并且硬说前者是后者的虚幻的显现或为后者所派生，这样的论证是永远不能
成立的。然而佛教的僧侣主义者总是辛勤地寻求这种论证，用了各种手法，
在无可辩解时就使用含糊其词的诡辩，这一切不过是使他们的唯心主义体系
琢磨得更加精致、更加狡猾，使封建的特权和例外权这种法律的虚构更加涂
上一些五彩圣光。
隋唐佛学的各个宗派的本体论，表面看来是五光十色、互有差异的，但
这种差异的性质是烦琐的或经院式的，在这些差异之中包含着一些共同的基
本观念。以下我们就来对这些基本观念作一些概括的考察。
（1）方法论上的怀疑主义或诡辩
在隋唐佛学各宗派的教义中，“本体”照例被规定为绝对者，这一绝对
的“本体”乃是通过所谓“中道”观来论证的。
“中道”观最初是印度龙树一派的空宗的方法论，在三论中有很细致的
发挥。中国的三论宗、早期禅宗和天台宗都接受了这种方法论来论证它们的
本体；唯识宗是主张调和空、有二宗的，它也吸收了“中道”观；华严宗基
本上倾向于空宗，并对于三论、天台、唯识诸宗进行了调和，它并不例外，
也以“中道”观论证本体。因此，隋唐佛学各宗派都或明或暗地以“中道”
观作为它们的本体论的基本观念。
“中道”观可说是从古代怀疑论所引申出来的一种论证方法。所谓“中
道”即是离二边，离二边即是双遣或两非。这种论证方法的运用者总是把所
欲考察的对象放在“非此即彼”的论题之下，而这两个论题又被规定为自相
矛盾的、相互对立的二边。因此，由假定的二边到离二边的双遣，乃是先为
否定一切而预先立下的可能的前提，以达到单纯的否定、绝对的否定。当这
种方法运用于客观世界时，尽管最终目的是要表明客观世界的虚妄不真，然
而要进行这种论证，就必须辛苦地去揭示对象、事物、概念中所存在着的矛
盾或二律背反。这样，这种揭示往往在与诡辩、相对主义的联系中或多或少
地透露