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如果我们把这两条材料和吕才一生所进行的思想斗争以及反迷信的无神论观
点联系起来看，则他似以浑然一元之气为世界的根源，而认为天地万物的
“理”和“义”皆可以在矛盾（阴阳、刚柔）的运动消息之中探求认识。
值得注意的是：吕才的论敌明浚在致柳宣书中曾指责吕才以胜论“极微”
之说与易传之说相融会，如说：
“又案：胜论立常极微，数乃无穷，体唯极小，后渐和合，生诸子
微，数则倍减于常微，体又倍增于父母，迄乎终已，体遍大千，究其所
穷，数唯是一。吕公所引易系辞云：‘太极生两仪，两仪生四象，四象
生八卦，八卦生万物’，云此与彼，言异义同。今案：太极无形，肇生
有象，元资一气，终成万物，岂得以多生一而例一生多？引类欲显博闻，
义乖复何所托？”（大正藏卷五○，页二六五）
这里所涉及的正是有关世界根源的问题。
我们知道，胜论（Vai eshika）是印度六派哲学之一派，据德国学者鲁
平（WalterRuben）的研究，此派的学说体系是以古代的原子论、元素说、逻
辑等构成的二元论之新形式，在自然哲学与逻辑方面，大部分是唯物主义的，
其所谓“ 极微” （ AtomderElemente ） 乃是物质之实在
（diematerilleWirklichkeit）（见其所著印度哲学史，一九五四年德文版，
页二○三）。关于胜论的学说不在我们论述的范围，但可以指出，胜论的六
句义之一，即“实句义”，其中确肯定着地、水、火、风等的物质性。因此，
可以想见，吕才是从唯物主义的理解，把胜论的“极微”与易传的“气”都
看作物质的范畴，并以此为世界根源，又用胜论的“多生一”（一物由许多
“极微”构成）比例易传的“一生多”（“元资一气，终成万物”），这样
做并非义类不符，反而是义类相符，明浚的责难是肤浅的。尽管如此，我们
倒可以看出，这位自学起家、学无师承的无神论者如何从唯物主义观点解释
易传、胜论之学。可惜史阙有间，其详细论证，我们无由推断，这一论战的
情况也不能详知，特别是因了吕才著作的散失，从他论敌一面的偏见中难以
把握论战的全貌。
尽管如此，我们从一多问题的争论，可以看出论争的实质已经涉及世界
根源的问题，也约略窥视出两条不同路线的分歧。
大科学家李淳风曾补充吕才的理论，明浚批评说：
“太史令李君（淳风）者，。。专精九数，综涉六爻，博考坟图，
瞻观云物，鄙卫宏之失度，陋裨灶之未工。神无滞用，望实斯在。既属
吕公余论，复致间言：以‘实际’为大觉玄躯，‘无为’是调御法体，
此乃信薰修容有分证，禀‘自然’终不可成；良恐言似而意违，词近而
旨远！”（大正藏卷五○，页二六五）
从这里就更可以知道，一个伟大的自然科学家在宗教师的诬蔑之下，好
象是一个浅见无识之辈，命定地不配研究世界根源的问题，所谓“洪炉非掬
雪所投，渤澥岂胶舟能越？”（同上）然而，问题却由此大白，原来吕才、
李淳风两大科学家是以客观“实际”作为宇宙根源，代替了神学的精神真际
或先验灵觉论；以“无为”、“自然”作为运动的规律，打击了神学的命定
论。
（二）关于世界观和方法论的统一问题：
中国唯物主义的优良传统之一，是世界观和方法论的统一的学说。从古
代墨子学派、荀子及其弟子韩非，到中世纪司马迁、王充、仲长统以至范缜，
都有逻辑学的发明，以之和其唯物主义世界观结为一体。吕才显然继承了这
一优良的传统。他在佛学盛行的时期，并没有如一般佛教信徒钻入思辨哲学
的迷宫，反之，他却独具慧眼，看中了佛教传入而夹带来的逻辑学即因明。
一般佛教徒对于这门学问很少重视，甚至于这样说：
“因明小道，现比盖微，斯乃指初学之方隅，举立论之标帜。至若
灵枢秘键，妙本成功，备诸奥册，非此所云也。”（同上）
吕才和他的论敌的上面的论断完全相反，他对于因明的重要性说：
“理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之
宗。虽词约而理弘，实文微而义显。”（同上，页二六二）
如果把这里所讲的事理的逻辑和在上面所讲的“推浑元”、“穷阴阳”
的事理或“乾坤之理，消息之义”的世界观统一起来看，我们立刻就发现，
吕才的哲学体系是把有关宇宙事理或义理的观点及其思维方法联系在一起，
而不可分割，驳斥了神学家以逻辑为“小道”而以灵枢秘键别在奥册的胡说。
因此，吕才和神学家们的辩论，世界观之外，逻辑学与世界观统一的问题也
是一个中心。这一点在第四节还要详细说明，这里从略。
第三节 吕才无神论和唯物主义思想的特点
唐太宗贞观十五年（公元六四一年），吕才“与学者十余人”奉命刊正
削存阴阳书百卷告成，诏颁行世。本传说：
“才多以典故质正其理，虽为术者所短，然颇合经义。”（旧唐书
卷七十九）
“才于持议，儒而不俚。以经谊推处其验术，诸家共诃短之。又举
世相惑以祸福，终莫悟云。才之言，不甚文；要欲救俗失，切时事，俾
易晓也。”（新唐书卷一○八）
由此可见，吕才的无神论思想，是针对阴阳书中的宗教迷信而发。所谓“颇
合经义”、“儒而不俚”，就表明了吕才无神论思想的儒家传统，表明了他
是利用儒家思想而创立的一种无神论体系。所谓“为术者所短”、“诸家共
诃短之”，就表明了吕才无神论思想的发表，曾在当时阴阳家各支派中间引
起了广泛而激烈的反对，而吕才也以这班术者为自己的正面论敌。所谓“举
世相惑以祸福，终莫悟云”，又表明了宗教迷信在当时已经深入人心。吕才
为了对于广大群众进行深入的无神论教育，有意识地采用了“言不甚文”的
通俗形式，以“易晓”为手段，来实现“救俗失、切时事”的目的。这种反
对术者、教育群众的无神论，也曾得到初唐“贞观之治”的容纳，唐太宗还
把它“诏颁天下”。
这样看来，要想系统而全面地掌握吕才无神论的思想内容，就应当从阴
阳书的分析开始。但是，由于吕才刊正削存的阴阳书百卷，在初唐虽已“诏
颁天下”，而却早已全部散失，因而只能从现存的叙宅经、叙录命、叙葬书
等三篇残文中，窥见他的思想轮廓。兹依次分析如下：
（一）关于叙宅经的分析
宅经的有神论思想，在于“五姓之说”。吕才曾把它的主要内容，扼要
地告诉人们：
“五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之；行事
吉凶，依此为法。”
上节已经说过，吕才是乐章专家。他不但“尤长于声乐”，并且是尺八的制
造能手。更就预修姓氏录来看，也可推知他关于姓氏之学，具有深湛的造诣。
总之，对“五姓之说”的批判，恰巧足以发挥吕才的专门之学。
无神论者吕才，对于把“天下万物”“配属”于“宫商角徵羽”，并用
以预见“行事吉凶”的迷信思想，坚持反对的态度。他从下列三个方面，驳
斥了这种思想：
第一，他依据历史记载的实证，指斥它“验于经典，本无斯说；诸阴阳
书，亦无此语；直是野俗口传，竟无所出之处”。从而判定“五姓之说”乃
是“近代师巫”所益附。
第二，从矛盾律原理出发，认为它的“配属”方法，自相矛盾，违反了
逻辑规律：
“张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，
以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫、商；后有复
姓数字，徵、羽不别。”（旧唐书卷七九吕才传）
第三，从姓氏起源来研究，指出“五姓之说”不符合于历史实际：
“且黄帝之时，不过姬、姜数姓，暨于后代，赐族者至多。至于管、
蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、鄂、郇，并
是姬姓子孙；孔、殷、宋、华、向、萧、亳、皇甫，并是子姓苗裔；自
余诸国，准例皆然。因邑因官，分枝布叶，未知此等诸姓，是谁配属宫
商？”
“又检春秋，以陈、卫及秦，并同水姓；齐、郑及宋，皆为火姓。
或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地；亦非宫商角徵，共相管
摄。”（同上）
通过上述三个方面的批判，吕才给“五姓之说”下了一个总评，这就是“事
不稽古，义理乖僻”。这八个字的总评，表明了吕才无神论思想的科学性。
所谓科学性，在于它的逻辑分析和历史分析相结合，进而揭发了“五姓
之说”的“义理乖僻”。但其中也有局限性，这即是说他在“稽古”方面，
越出了历史学，而被儒家的好古传统所束缚，对儒家经典本身丧失了批判的
勇气，从而使无神论缺乏彻底的精神。
为了正确判定吕才无神论思想的历史地位，应该把它的科学性和局限性
给以全面的分析。
先就科学性来说：
吕才无神论思想的逻辑力量，在于他自觉地运用了矛盾律。从“配属”
方法上来揭露“五姓之说”的自相矛盾，并从自相矛盾上来证明它的“义理
乖僻”，这只是吕才思想方法的一个实例。事实上在他和佛徒们开展因明论
斗争的时候，也是运用的这条规律。例如：
“诸法师等，虽复序致泉富，文理会通；既以执见参差，所说自相
矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”
（大正藏卷五○，页二六三）
吕才不仅不允许对于所论证的同一对象持相反的判断，而且更反对在大
前提的判断即违背史实。所以他大量地列举姓氏，分别指出它们：“因邑因
官，分枝布叶”，“或承所出之祖，或系所属之