按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
我’，。。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久
则可夺旧习。”（同上第二上）
所谓“道”，所谓“良知良能”，都是佛性的同义语。在这里就完全表现出
所谓认识天理，就是反身而以诚敬的修持来复其本来的良知良能。二程也说
人之悟“元无少欠，亦无增加”（同上）。
洛学的这种“顺天理，去人欲”的修持方法，二程又以之比附伪尚书大
禹谟所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，说：
“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也；‘惟精惟一’，
所以至之；‘允执厥中’，所以行之。”（同上第十一）
“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。灭私欲，
则天理明矣。”（同上第二十四）后来的道学家们更把这大禹谟的四句
鼓吹为自尧舜以来代代禀承的“十六字心传”，简直成为一种神秘的口诀或
咒语。
二程同样反对“著心”（同上），主张“人心不得有所系”（同上第十
一），例如：
“未有不能体道而能无思者，有忘之心乃思也。”
“忘物与累物之弊等。”
“忘敬然后无不敬。”（同上第二上）
这正与禅宗反对“邪定”之说不异。程颢说：
“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不
动；意诚自定，则心正。”（同上第六）
这里虽然用的是礼记大学的成语，内容却是禅宗“北宗”的“智慧门”。此
外，如借用论语的“四毋”代替禅宗的无念、无相、无住，这一类偷换是极
多的。
二程曾批评过张载把心说小了，实际上张载在认识论方面已够“大其
心”，而陷于唯心主义。程颐就从认识论把“唯是心有主”的明照万物的主
观尺度，说明得很清楚：
“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲
屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定（按指“邪定”）。如明鉴在此，
万物毕照是鉴之常，难为使之不照；人心不能不交感万物，亦难为使之
不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。。。所谓敬者，
主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。。。但存此涵养，久之自然天理
明。”（同上第十五）
这一段话代表了洛学“主敬”的要旨，而实际上不过是禅宗所谓“在本空寂
体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。
不仅如此，二程也举禅语（同上第一），而且也坐禅。程颢曾强调：“只
闭目静坐，可以养心。”（同上第二下）所谓“程门立雪”的故事，就提到
程颐在一夜间“瞑目而坐”。冯忠恕涪陵纪善录记载：
“暇日静坐，和静（尹焞）、孟敦夫（厚）、张思叔（绎）侍。伊
川指面前水盆，语曰：‘清静中一物不可著，才著物，便摇动。’”（外
书第十二）
认识的极致达到了明镜止水的境地，就修持到不染一物的本来自足的本质，
这样的神秘主义和禅学的理论有什么实质上的区别呢？
由上述可知，二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义，并且进
一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应，
是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政
治法律的折射。这种“贵人气象”的“理学”是这样打上了时代的品级性地
主阶级的烙印，后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各
时代的反动阶级的烙印。
第二节 蜀学学风和苏氏唯心主义思想
北宋时代蜀学的领袖是苏轼、苏辙，重要人物有张耒、秦观、黄庭坚、
晁补之等。他们在文学史上占有重要的地位，但依照蜀学中人自己的看法，
他们的学术中最重要的并不是文学艺术。当时曾有人赞扬三苏的文学造诣，
秦观就反驳说：
“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，
至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，
意欲尊苏氏，适卑之耳！”（淮海集卷三○答傅彬老简）
关于他们在文学方面的贡献，不属于本书的范围，这里只就他们的哲学思想
予以概述。
与洛学比较，蜀学是更多地接受佛学的影响，并公开地宣扬佛学。蜀学
学者以谈禅相尚，并撰作了大量佛教的文章。晁补之自述：“年二十许时即
知归依正法，更不生疑”（鸡肋集卷六九答楷老别纸）；黄庭坚更老实承认
他象个和尚（豫章黄先生文集卷一四写真自赞）。他们所交往的僧侣多属于
禅宗，特别是黄龙慧南一派，也有一些天台宗人，如辩才元净、海月慧辩、
参寥道潜。
同时，蜀学学者也讲求道教方术。苏轼自八岁即从道士为师（志林卷二），
他写了不少龙虎船汞论一类道教文字，实际上也确曾“用道书方士之言，厚
自养炼”。苏辙自称“心是道士”（栾城后集卷五自写真赞）；秦观也有修
真遣朝华的故事。
因此，三教会一是蜀学的主要的宗旨。苏轼说：
“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南
东，江河虽殊，其至则同。”（东坡后集卷一六祭龙井辩才文）
秦观也说，他的著作中虽然有“先王之馀论，周孔之遗言”，但更多的是“浮
屠、老子、卜医、梦幻、神化、鬼物之说”，他辩解道：
“安知彼之纯不为驳，而吾之驳不为纯乎？且万物历历，同归一隙；
众言喧喧，归于一源。吾方与之沉与之浮，欲有取舍而不可得，何暇是
否信诞之择哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）
蜀学正是这样一种糅合三教的大杂烩，他们据此一方面和洛学争夺正宗的地
位，另一方面对王安石的新学从理论上展开斗争。
苏轼字子瞻，眉州眉山人，生于宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），
卒于徽宗建中靖国元年（公元一一○一年）。苏辙字子由，生于仁宗宝元二
年（公元一○三九年），卒于徽宗政和七年（公元一一一七年）。他们的哲
学思想主要见于苏轼的毗陵易传和苏辙的老子解。
毗陵易传虽是由苏轼完成的，但也包括了苏辙的意见，可视为二苏通力
合作的产物。老子解则最能代表蜀学融会三教的特点。苏辙在该书附题中叙
述他在筠州著作时与禅僧道全论道的经过：
“予告之曰：‘子所谈者，予于儒书已得之矣。’全曰：‘此佛法
也，儒者何自得之？’。。予曰：‘孔子之孙子思，子思之书曰中庸，
中庸之言曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，。。盖中
者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其
间，此非佛法，何以为之？’全惊喜曰：‘吾初不知也，今而后始知儒、
佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固无二道。’。。是时予方解老子，
每出一章，辄以示全，全辄叹曰：‘皆佛说也！’”
苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而
道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命为“佛
说”，所以苏轼跋此书说：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，
则佛老不为二。”（仇池笔记卷上）
在二苏的哲学中，最高范畴是“道”，而沿用汉儒和玄学的术语，特称
为“道之大全”。苏轼说：
“夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名；以名为不足，
而取诸物以寓其意。”（毗陵易传卷八）
苏辙也说：
“古之所谓智者，知道之大全，而览于物之终始。”（老子解古之
善为道者章第六十五）
这一名辞后来即为朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛学中双遣有无的抽空了的本体。苏辙这样
形容他所说的“道”：
“道非有无，故以‘恍惚’言之，然及其运而成象，著而成物，未
有不出于恍惚者也。”
“方有无之未定，恍惚而不可见；及夫有无之交，则见其窈冥深眇，
虽未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）
这样，“道”是一种特定名称的世界的作者、创始者，和称“主”的上
帝是异名同实的范畴，和“佛性”具有同样的规定。反之，有形的物质世界，
按照苏辙说来，即使是天地，那也是“未离乎形数”（同上天长地久章第七），
是有限的，而“道”则超出形数：
“物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也；道虽在上而不
皦，虽在下而不昧，不可从形数推也。”（同上视之不见章第十四）
在这个意义上来说，道虽被规定为超越有无的东西，但由道而至万物，仍是
由无到有的过程，因此苏轼说：
“至虚极于无，至实极于有，无为大始，有为成物。”（毗陵易传
卷七）
苏辙把有无换成终始的概念，他说：
“古者，物之所从生也，有者物之今，则无者物之古也。”（老子
解视之不见章第十四）
这便重复了玄学的“无能生有”的命题。
“有”与“无”的关系，在二苏的体系中就是现象与本体、妄与真的关
系，被称为“万物”的物质世界于是被描写为虚妄的：
“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”（同上治学日益章第四十
八）
唯心主义者总是喜爱在极之上求更高的极，设立一个反映“例外权”的最高
范畴，而这个最高范畴是任其主观愿望来假定的。因此，和佛学一样，二苏
可以认为“无”对“有”而言，“无”是“例外权”，“道”对“气”而言，
“道”是“例外权”，然而又可以加以否定，说有与无、道与器是同一东西
的两面，他们说：
“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”（毗
陵易传卷七）
他们以为把神秘的道说为“无”也是不对的，即：
“道虽常存，终莫得而名之，