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“气”或阴阳二气是第二性，如程颐说：
“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而
下者，道是形而上者。”（同上第十五）
由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上第六）的推论。这里好象玄学
中的“迹”和“所以迹”的说法，“气”是“迹”，而“道”是“所以迹”，
就是说气为道所决定。程颐又说：
“所以阴阳者道，既曰气，则便有二；言开阖已是感，既二，则便
有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”（同上第十五）
他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于道之发号施令。这即程颢
所说：“所以运动变化者，神也。”（同上第十一）
“道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说：“道外无物，物
外无道”（同上第四）或“气外无神，神外无气”（同上第十一）呢？因为
他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂
上起用”老命题的重复。程颐形容说：
“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之
木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆。”（同上第
十五）
我们不可以只看见唯心主义者在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世
界观含有唯物主义的因素，问题是在于他们如何摆布物质或气的位置。例如
谢良佐记述：
“某欲以金作器比性成形，先生谓：‘金可以比气，不可以比性。’”
（同上第三）
金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的
“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的
安排而随时消灭。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而仅仅地要证
明万理变化皆具于吾身，他们说：
“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往
来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。”（同
上第十五）
二程又认为有一种特别的“气”，叫做“真元之气”，它是一切俗气所由生
的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：
“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。。。
人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气。涵养之道，
出入之息者，阖辟之机而已。所出之息非所入之气，但真元自能生气。
所入之气止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。”（同上）
这不但和道家同类，而且无疑地是受了道教胎息说的影响。既然“真元之气”
独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因
聚而成，便不可避免因散而灭，而“真元之气”就与天地同流。因此，他们
说：
“人之魂气既散，孝子求神而祭，。。魂气必求其类而依之。”（同
上第一）
于是一切鬼神便成为存在的了。
还必须说明，二程所谓的“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去，
在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的意义，例
如：
“时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓；自然之理，有
盛必有衰，。。气之盛衰故也。”（同上第十五）
“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气
便是命也。’”（同上第十八）
这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之
为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在好多处用
这一种气运说来解释历史，这里不烦列举了。二程把不同意义的概念混同起
来，这也不足为怪，在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永
存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神来随心所欲地摆弄，活圣人不
过“循而行之”罢了。自由是必然的把握，二程的哲学与此相反，却以命定
为自由的预先安置。
上面所述的，集中地说明了二程的世界观，现在从他们的认识论方面再
作些分析。在二程的著作中，占地位最多的，是所谓“主敬”的修持术，这
种方术其实也就是禅宗的禅法的翻版。下面试将两者作一对比。
二程把禅宗所认为人所本有的清净佛性，改称为“理”、“性”或“天
德”。和禅宗一样，二程说：
“理与心一；而人不能会之为一。”（同上第五）
“心是理，理是心。”（同上第十三）
二程原来假定有一个普照万物的透明的“天理”作为照者，自由地支配万物，
它的存在是自足的本体。那么怎样就能使天德与人德合一呢？首先假定了心
即理，然后如程颢对韩维说：
“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓
自家元是天然完全自足之物。若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，
即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之
物。”（同上第一）
不受外物污坏的佛性，只消由自家本质来直观一切；而受了小有污坏的佛性，
就应当如拂拭明镜的尘埃或澄清止水的混浊，使之复初。所谓“敬以治之”
便是佛家“时时勤拂拭”的翻本和道家“复其初”的再版。如上文所述，二
程认为“理”、“性”、“命”是一，此在人原来本是先天完足的。“性”
与“天理”、“天命”既然是合一的，所以也是“至善”的，二程的性善论
就由此而来。
二程断章取义地截取了告子的“生之谓性”一句，认为人生来即由天赋
予了符合于封建纲常的“性”，故人本性无不善，其所以有不善者，是由于
各人气禀不同，因此，程颐又把“气”这一概念类别出等级性来，从气的清
浊，不但在自然界可以虚构出品类或种差，而且可以在人类社会虚构出等级
或阶级，他说：
“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”
（同上第二十一下）
二程不但说人的才不才（禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、
厚薄，从而规定了人的不平等性，而且把生物自然界的分别也归结于“气”
的清浊，从而规定了自然的品类存在，这和近代科学所攻击的西洋中世纪的
世界分类说是相似的。
二程认为物之不齐是天理，这样连形式也不平等的品类存在，都说成是
由于“气”之所致了。他们首先把“天理”和“气”的昏浊即私意或人欲对
立起来，如二程所说：
“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。”（同上第二上）
“人心莫不有知；惟蔽于人欲，则亡天理也。”（同上第十一）
“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于
灭天理而不知反，故目则欲色、耳则欲声、鼻则欲香、口则欲味、体则
欲安。”（粹言心性）
这种理欲对立的人性的分析来源很早，在二程手中更恶性地肿胀起来。在中
世纪贫困的世界，中外的神学不止一千次地反覆这个理论，而从历史的实际
讲来，所谓“人欲”或“私意”的意义，在下面一段话中表现得最为清楚：
“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用
哉’，‘天命有德，五服五章哉’（按语出伪书皋陶谟），此都只是天
理自然当如此。人几时与，与则便是私意。”（遗书第二上）
封建统治阶级所虚构的特权法律、军事裁判权和等级制度等便是“天理”，
而反对封建制度（即所谓“次等”）的任何意念都是“私意”，这种荒谬绝
伦的理论的反动性是极其露骨的。
同时，天生气禀中正的圣人，则不为私欲所蔽，“与理为一”。从这里
就完全暴露出唯心主义的认识论的本质，程颐说：
“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之
尚不免有差；若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。”（同上第十
五）
这和希腊普罗塔哥拉的“人为万物尺度”是同样的唯心主义命题。问题更在
于做出这样理论的活圣人的“大而化之”，实质上是一种阶级偏见，因此主
观和对客观认识的尺度相等同的说法，正是接千载心传的圣人头脑的夸大狂
的表现。
就具体的修持等级或次第而言，禅宗的修持佛性被替换为“修持天理”。
二程所说的士、贤人、圣人，即相当禅宗的众生、菩萨、佛。这种“境界”
正是等级的抽象。作为一个诱人的标帜，二程宣称，除了那些“有不移之理”
的天生的下等人物“下愚”，都可以通过“养气”的方法来“变化气质”。
程颐说：
“孟子所以养气者，养之至，则清明纯全，而昏塞之患去矣。”（同
上第二十一下）
“气”的稍偏，可以经过精神修炼的主观努力（“志”）来纠正，即所谓“志，
气之帅”。“养气”的关键又在于“养心”或“正志”。
“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”（同上第二十五）
“‘或曰养心，或曰养气，何也？’曰：‘养心则勿害而已，养气
则在有所帅也。’”（同上第二十一下）
洛学的“养心”，即禅宗的“修心”、“守心”，二程又称之为“克己
复礼”。程颢与韩维曾论及这一修持方法：
“韩持国曰：‘道上更有甚克？莫错否？’曰：‘如公之言，只是
说道也；克己复礼，乃所以为道也，更无别处。。。若知道与己未尝相
离，则若不克己复礼，何以体道？道在己；不是与己各为一物，可跳身
而入者也。”（同上第一）
程颢又说：
“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。。。此道与
物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于
我’，。。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久
则�