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尊而不动也。”（同上卷上论下）
“太极”虽然“无数与象”，但天一“象乎太极”（遗论九事大衍之数五十）。
在刘牧的象数系统中，“太极”在象数之先，象数又在形器之先。刘牧
特别说明，“太极”与象数都属于形而上之道，外此则是形而下之器。他说：
“学者莫洞其旨，盖由象与形不析有无之义也，道与器未分上下之
理也。。。地六而上谓之道，地六而下谓之器也。谓天一、地二、天三、
地四，止有四象，未著乎形体，故曰‘形而上者谓之道’也。天五运乎
变化，上驾天一、下生地六，水之数也；下驾地二、上生天七，火之数
也；右驾天三、左生地八，木之数也；左驾地四、右生天九，金之数也；
地十应五而居中，土之数也，此则已著乎形体，故曰‘形而下者谓之
器’。”（钩隐图卷中论中）
这就是说，象是无，而形（五行）是有，形生于象即有生于无。因此，刘牧
的“太极”没有物质的意义。
刘牧以抽空了的、形式的、符号的五数代替了五行的物质因素，所以他
所说的“气”也不含有任何物质的意义，他说：
“天一地二天三地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变
化，不知何物也，强名曰‘中和之气’，不知所以然而然也。”（同上
卷上天五）
天五是数，称为气，同样的天一地六等也称为“一阴一阳之气”（同上卷上
坤独阴）。气属于“无”的象数，所以决不可以看到他以“太极”为一气，
就遽尔论断为唯物主义的混沌观，否则，不难象有的人那样，把白虎通义神
学讲成唯物主义思想，完全混淆了唯物主义与唯心主义的界限。
以上对刘牧思想的概括分析有助于对周敦颐思想的理解。实际上刘牧思
想的要点在北宋象数学是共同的，而周敦颐的太极图说便是一篇象数学的作
品，兹录其说的全文于下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，
一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金
土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极
也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成
男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也
得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义而主静（原注“无欲故静”），立人极焉。故圣人
与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，
小人悖之凶。故曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之
道曰仁与义’，又曰：‘原始反终，故知死生之说’。大哉易也，斯其
至矣。”
自南宋张栻朱熹提倡以后，这篇寥寥二百余字的图说已成为道学的经典文
献，曾经发生过比较重大的影响。道学家正统派固然把它奉为圭臬，同时一
些进步的唯物主义的思想家，如王廷相、王夫之，也利用过太极图说里的某
些术语形式，装上另外的内容。太极图说全文简略，包括了许多可能加以不
同解释的范畴，这是便于不同思想的哲学家相反运用的条件。因此，后世进
步的学者如何解释太极图说是一个问题，而太极图说本身的思想实质是另一
个问题，两者是不可混淆的。中国中世纪哲学家大都用解经的形式来表达自
己的思想，而利用经典的文句却常得出相反的结论，史例甚多，太极图的解
释也是一例。
以太极图说与钩隐图相比较，可从发现下列共同之处：
第一，周敦颐说“太极本无极”，太极是无，由无而生有。陆九渊说：
“‘无极’二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言‘无
名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’
即是此旨。”（象山先生全集卷二与朱元晦）这里暂不管朱陆之辩谁是谁非，
既然道德经早已成为经典，解经就有不同的观点了，出于道家未必是唯物主
义者，不出于道家也未必是唯心主义者，但有一点是明显的，即周敦颐所说
的“无极”和邵雍所说的“无极”都指虚无，这是不容置疑的。
周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了
彭晓的明镜图诀中的水火匡廓图和三五至精图（毛西河先生全集第七册太极
图说遗议）。彭晓是五代时人，孟蜀朝散郎守尚书员外，著有参同契分章通
真义。陆九韶、陆九渊兄弟便以此怀疑太极图说不出于周敦颐之手。
通书说：
“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而
无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，‘神妙万物’。水阴根阳，
火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其
无穷兮。”（动静）
在这里，周敦颐是把“神”和“物”作为对立的范畴看待的。周敦颐在通书
中还说到：
“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。
万一各正，小大有定。”（理性命）
这里太极、阴阳、五行、万物，好象是没有时间先后的生成序列，但五行与
阴阳之间，五行是殊，阴阳是实；阴阳与“太极”之间，又以“太极”为本。
这也就是太极图说所说“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。在万物与“太极”
（“无极”）之间，万物是表面的、现象的，“太极”是根本的、本质的，
所以说“一实万分”，“小大有定”。
在周敦颐看来，万物中任何具体事物，只能是动的或者是静的，动与静
互相矛盾、互相排斥。但就宇宙整体而言，其表现为万物是万、是辟、是动，
其本为“太极”是一、是混、是静。因此，动与静原来是不矛盾而统一的，
周敦颐认为这是“太极”所以超于万物而为“神”者。周敦颐关于动静的这
种见解和其他象数学者的说法是稍有不同的。
第二，周敦颐根据易传所说“乾道生男，坤道生女”，实际上和由象生
器之说并无不同。人得二气五行之秀而最灵这一命题，在纬学中早就有了，
例如白虎通义说：“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之
所由出入也。”（性情）又如春秋纬元命苞以肝为木之精，其德为仁等等。
刘牧也说：
“人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水
也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智，是故圆首方足最灵于
天地之间者，蕴是性也。”（钩隐图卷上人禀五行）周敦颐所谓“五性
感动而善恶分”，其义也不过如此。他所说“形既生矣，神发知矣”，仍然
是以“形”、“神”对立分别而言，这里并没有说出“神”是由“形”所派
生的，更不能如有人所说，这里包含着这样的意味：“有了人类才有精神与
知识”。
相反的，我们从周敦颐全部哲学体系来看，他的世界观仍是以天为有目
的性和伦理性的“神”，他曾这样说：
“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，
以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大
化，不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”（通书顺
化）
这样看来，神天使着万物顺服，犹之乎圣君使着万民感化；同时，“天下之
众，本在一人”，而万物之殊，也就本在神天了！太极图说所谓圣人与天地
合德云云，就是这个比照的意义。通书刑章还以封建统治者对人民的刑戮比
为“天”的以秋成物，也都是同样的“人事法天”的神学命题。
“人事法天”的刑德论和天人感应说是相联系的，周敦颐的音乐理论就
立足于天人感应说的基础之上，并强调了阶级调和就使天地大和，进一步满
足了上帝的意志。他说：
“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和，故圣人作乐，以宣
畅共和心，达于天地，天地之气感而大和焉。天地和则万物顺，故神祗
格，鸟兽驯。”（通书乐中）
封建主义历史是阶级斗争史的一个阶段，因而也充满着阶级的对抗，没有什
么统治阶级那样期待着的“和”，只有神学说教才为这一种“和”贡献理论
的基础。周敦颐主张“与天地合德”的圣君，在通了“神”之后，就使天下
众人的心“和”起来，于是乎感动天地之气，感召神祗，获致祥瑞；相反的，
如果不按照神意，“代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲”，就会发生“贼君弃
父，轻生败伦”的不和的事。这和乐纬的理论正如出一辙。
孔延之邵州学记记周敦颐“言行政事皆本之六经，考之孟子”。周敦颐
的通书关于道德、人性的叙述基本上是孟轲性善论的翻版。在通书中，周敦
颐大讲所谓“诚”。按“诚”不但为邵雍所提倡（见上节），也是司马光所
强调的。据说刘安世从司马光五年，只得一语曰“诚”。司马光说：“‘诚
者天之道，思诚者人之道’，至臻其道则一也。”（邵博闻见后录卷二○）
周敦颐以乾卦比喻诚，他说：
“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道
变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也，故曰：‘一阴一阳之谓
道，继之者善也，成之者性也。’元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，
性命之源乎？”（通书诚上）
“诚”即纯粹至善，它是“寂然不动”而“无为”的精神，配天之道，为特
殊人物所本有。周敦颐认为恶只属于思虑之几；反之，如能“无思”，即“无
不通”。完全保持固有的“诚”的人是圣，必须时时通过思虑来恢复“诚”
的人是贤。所以学人求达圣贤的“圣功”就在于“身端心诚”：
“身端，心诚之谓也。诚心，复其�