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“天有四时，地有四方，人有四支，是以指节可以观天，掌文可以
察地，天地之理具于指掌矣，可不贵哉？”（同上）
一个人的手掌居然可以代表了天地，这正是后世卜相者以邵雍为宗祖的根
据。
分析邵雍哲学思想的本质，也应辨明“物”在其哲学体系中的位置。邵
雍所谓物或器，有时也指客观的事物。在皇极经世中，邵雍曾反复提到“天
地亦物”的命题，他说：
“天地虽大，是亦形器，乃二物也。”
“以天地生万物，则以万物为万物；以道生天地，则天地亦万物也。”
（同上）
同时他也提到“人亦物”的命题，他说：
“人亦物也，圣亦人也。”（同上卷一一）
这些命题，如果孤立地看，是可以使人堕入唯心主义的迷雾之中的，正如庄
子中的“物”概念可以使有些人错认为唯物主义一样。邵雍之所以把天地与
人都纳入物的范畴，决不是接近唯物主义，而只是把一切具体事物消融于神
秘的最高范畴的手段。他说“道生天地”，“道”便是高于天地而神妙万物
的，故此“道”亦即神的代名词，即“太极”。邵雍解释汉代神学家所编造
的易纬乾凿度的“太极—太玄—太素—太一—太初”的序列说：
“太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数
之始也；太初，事之初也：其成功则一也。”（同上卷一二）
如果我们把“太”字号的东西，换成“上”字号的“上帝”之类，又有什么
本质上的差异呢？宋代道学的“太极”说大率如此，邵雍也不例外。
关于“太极”，邵雍承袭了纬学太一生万物的序列，更主张太极—阴阳
—四象—八卦—万物的序列。在“太极”（“道”）与阴阳的关系上，他认
为：
“阳者道之用，阴者道之体。”（同上）
在阴与阳的关系上，则阴为阳之体，阳为阴之性，但阴实而阳虚：
“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性，动者性也，
静者体也。”
“阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为‘有’，
故阳性‘有’而阴性‘无’也。阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有知，
阴常居也。无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。”（同上）从
世界观讲来，“无”与“静”是体是实，而“有”与“动”是性是虚，“无”
是本质，而“有”是现象，这种形而上学便通向了“实”而遍存的“神”。
从认识论讲来，从寂然不动之“体”来直观事物，就可以捉住什么“物自身”，
而“顺理”并“尽天”了；若从运动中认识事物，那就要远离真实的“神”。
阴阳既然不是平等对立的关系，而是以阴为体，那么，阴阳所自出的“太
极”或“道”也是以“静”以“无”为体了。因此，在未生象前，阳只包含
在阴之中，他说：
“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”（同上）
邵雍虽也说“一气分而阴阳判”，但他所谓“气”并不含有物质的意义，
例如他认为天之体并非具体的日月星，而是抽象的辰，说：
“辰数十二，日月交会谓之辰。辰，天之体也。天之体，无物之气
也。”（同上）
“太极”的一气当也是无物之气。
就数而论，邵雍也同样以无体不用之“一”来比喻“自然”和“道”，
他说：
“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一
而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四
而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体
之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”（同
上）
在这里仍然是以“无”来支配“有”，以“体”来支配“用”，以不变来支
配运动。
最高的“太极”或“道”既是“无”，但又表现而为万有，这就和纬学
中的“太一”一样，其实是神，邵雍也正把它称为神，他这样说：
“神无方而易无体。滞于一方则不能变化，非神也；有定体则不能
变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”（同
上）
邵雍以神为“太极”的活动，他说：
“太极一也，不动；生二，二则神也。”
“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复
归于神也。”
“神生数，数生象，象生器。”（同上）
一切物质的东西（器）都出自神而复归于神。
邵雍一方面高唱神学的“神”，另一方面更宣扬绝对精神的“神”，这
可以由下列一句话得到说明：
“人之神则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉？”（同
上）
“人之神”就是中国哲学史中唯物主义和唯心主义争论的“形”“神”问题
之神，有神论者主张形亡而神可存，这在邵雍的思想中，叫做“形可分，神
不可分”（同上）。他说：
“神统于心，气统于肾，形统于首。形象交而神主乎其中，三才之
道也。”
“神者人之主，将寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。”（同
上）
由此可知，虽然他说神统于心，但神可以在脾肾肝（或胆），所以神不是普
通的官能，而是一种灵魂。邵雍把人分为形、气、神，类似司马光所说的形、
气、灵，神灵是形气的主宰。
邵雍认为人之神即天地之神，因此他也承认佛教所谓“他心通”的神通。
邵雍说：
“神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。
道与一，神之强名也；以神为神者，至言也。”（同上）
“道”与“一”即是神，在这段话里得到最明显的暴露。
不管怎样绕着形而上学的圈子来说“神”说“道”，邵雍所谓的“神”
最后不能不通向宗教，为有神论张目。上引神居于人体内脏，本有似于道教
的说法，邵雍又说：
“鬼神者无形而有用，其情状可得而知也，于用可见之矣。若人之
耳目鼻口手足，草木之枝茎叶实颜色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主
之者谁邪？聪明正直，有之者谁邪？‘不疾而速，不行而至’，任之者
谁邪？皆是鬼神之情状也。”（同上）
既然人的感官肢体以及一切思维动作都是操持于“神”，一切物质形成衰枯
也都是操持于神，那么，邵雍所说的鬼神显然是“福善祸淫”的最后决定者，
所以这个宗教的鬼神又是全知的，他说：
“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之；但萌诸心，发于
虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也。”（同上）
“人之畏鬼，亦犹鬼之畏人。人积善而阳多，鬼益畏之矣；积恶而
阴多，鬼弗畏之矣。”（同上）
在邵雍的哲学中，“太极”、鬼神和绝对精神是相互联结的，因而他的通过
烦琐途径的哲学，不过是神学的袈裟上面的一块补绽罢了。
我们也应该指出，邵雍的思想体系是狡猾的，它不完全相同于传统的天
命论神学，而更倾向于形而上学，因为在邵雍的思想体系中，神固然是超出
人物之上的威严的上帝，但也幻变成为绝对精神。既然人之神即天地之神，
而神统于心，所以邵雍有时又以作精神解的“心”来代替“神”，他说：
“人居天地之中，心居人之中。”
“心为太极，又曰道为太极。”
既然心就是“太极”，所以人的具体的形体虽在天地之后，心却在天地之前，
如他在诗中所说：
“身生天地后，心在天地前，天地自我出，其馀何足言？”（击壤
集卷一九自馀吟）
此在天地之前的心，也称为“天地之心”，邵雍说：
“天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情
状同。”（皇极经世卷一二）
邵雍哲学中的天地万物就是由这样“不可思议”的精神分泌出来的东西。
因此，邵雍的哲学无疑是比他所禀承的纬学更狡猾些。在观物内篇开端，
邵雍写道：
“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，
鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目口
鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用
交而人物之道于是乎备矣，然则人亦物也，圣亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，
有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一
人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人
之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也
者物之至者也，圣也者人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；
其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”（同上卷一
一）
在这段文字中，我们应注意以下几点：
第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为
硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。
第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物
之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情
况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。
第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精
神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说：
“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”
（击壤集卷一九乐物吟）
这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。
关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能
以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的
心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一