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要完满地回答这个问题是不可能的。英格兰宪政的发展非常曲折复杂，有诸多的历史机缘，无法仅仅从观念上寻求答案。在二十一世纪这个起点上，宪政发展也并非一定要借助于基督教的传统，更没有必要和“国王二体论”有什么关联。毕竟我们有了现成的宪政体制可以模仿，也有现成的理论可以借鉴。但是，宪政从无到有的发展，就不这么轻松。其创造者们必有一系列的运气，外加上一系列有利的意识形态和文化传统的滋养。我这里的解释是尝试性的：在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实。任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。
中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》总也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。这当然不是说没有例外，比如在《论语·尧曰》的第一章，就有“敢昭告于皇皇后帝”等等，“帝”字出现数次，多指的是“上帝”。不过学者们历来认为，此章杂采《尚书》各篇，乃复述古书，且不冠以“子曰”，可见并非孔子自己的言论。《中庸》中孔子讲“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。”这里也是在解释既有的礼仪的含义，并不细论。总之，对这种“上帝”的传统观念，孔子虽敬，但不做发挥，态度很消极。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念之边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程的起承转合。但是，最粗糙的轮廓还是可以钩勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听。”周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义、人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。
《学而时习之》 作品相关 序：儒学与宪政（2）
这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二，照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲，应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底，把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。
孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远像“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。
儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书·君姡А分校芄⒄沽讼驼苷蔚睦砟睢Ｋ唤霭选疤焓幼晕颐袷樱焯晕颐裉钡墓勰钛菀锏健疤觳豢尚拧钡牡夭剑颜蔚暮戏ㄐ酝耆糜谥卫砣思涫挛竦幕∩希备徊街赋觯壕鞯玫教烀唤鲈谟谄浔旧淼钠返拢谟谒邢统几ㄗ簟Ｌ烀泳魃肀叩南统级ǎ陨桃岳次薏蝗绱恕Ｃ挥邢统迹词故堑氯缥耐跽撸参薹ǖ玫教烀Ｎ渫跛篮螅赏跄暧祝芄谡庋恼苎С隼瓷阏５人拐诔赏鹾螅廊徊煌耍驼俟黄鸪隼锤ㄗ簦谰莸木褪钦馓滋烀欣涤谙统级蔷饕蝗说恼握苎А�
如果我们把《君姡А分械睦砺鄯旁诘笔钡恼蜗质抵懈丛幕埃湍芸闯銎溆胂苷卸嗝唇咏Ｖ芄驼俟堑笔绷礁鲎畲蟮墓笞澹凶欧浅４蟮姆獾睾驼尉率盗Γ⑶野镏赏跗蕉宋渫趿粼谏痰氐牧硗馊鲂值埽ㄒ彩浅赏醯氖甯浮⒅芄⒄俟男值埽┕苁逑省⒉淌宥取⒒羰宕Γ蜕掏跷涓隙鸬姆磁眩赏醯牡匚幌喽远允执嗳酢Ｖ芄谜庋木置妫酝剂险俟岢龀赏醣匦胱烧谒堑闹髡拧Ｕ馐导噬系扔谑枪笞宥蕴熳尤Φ脑际？纯从⒏窭嫉南苷罚洞笙苷隆返那┦穑彩枪笞宄司！⒈乒诼锥氐慕峁：罄垂笞迕浅闪⒘烁髦肿烧幔笸跏野词闭偌笞寰痛笳行獭Ｒ舱谴诱庑┳烧嶂校⒄钩隽艘榛幔苷逯朴纱松下贰�
英格兰的宪政之路，当然是各派政治力量较量的结果，其间多有些可遇而不可求的历史运气，并且当事者未必充分认识到自己行为的后果。用哈耶克的语言，这种自然秩序，是人的行为的结果，而非人为设计的结果。不过，在这一系列权力较量的曲折过程中，“国王二体论”的观念结构，始终帮助各派力量把王室的权力在观念上二分化，进而探索出以国王之一体制约其另一体的政治神学。与此相对，没有这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。
《学而时习之》 作品相关 序：什么是中国知识分子的传统？（1）
这里，我需要提示一个在本书中未能充分展开的主题，那就是在我们这个误入歧途的历史中的知识分子传统。“士”在中国文化中占据了核心地位。余英时将古代的“士”与现代知识分子的概念相衔接，在这方面做了非常卓越的研究，并对当今中国思想界有着深刻的影响。在我看来，这种“士”或者知识分子的精神，是周公以来的贤哲政治的延伸，既有发展出高贵的文化传统的前景，但其中的陷阱也十分隐蔽和危险。在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中，君子代表社会问政，约束君主，当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是，在大一统的政治框架下，这种所谓古代知识分子的传统，则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力，进而演化成为一种专制主义的意识形态，不仅影响着古代中国，而且影响到现代中国。
讨论这个问题，我们必须分析古代国家的形成，特别是中国古代国家形成的特殊形态，以及这种形态给知识分子提供的政治与思想框架。为了分析的方便，我用两个“理想型”来描述古代国家是从氏族社会脱胎而出的过程。第一种形态以希腊为代表。在荷马时代希腊社会（希腊城邦林立，希腊社会本身当然包括许多类型，我以分析的目的�