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不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点，其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚：统治者和被统治者势同水火，前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用，不过是把这一血腥的权力逻辑软化为：国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时，国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士，就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。
《学而时习之》 作品相关 序：什么是孔子理想中的政治秩序？
是保证共同体的自治功能，还是以国家权力替换共同体自治功能？面对这两种截然不同的历史发展途径，孔子的学说又代表了什么？这是我们理解孔子的一个关键。我的解说是：孔子所反对的，正是后来韩非所描述的那种国家理性。孔子所提倡的周礼的秩序，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。
长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统的政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力（或者说政府权力）在社会中扮演过重的角色。周天子或者周代的礼制，提供的是一个文化上的统一，并不是政治上的集权。
读《论语》就知道，除了在《尧曰》等复述古书的篇章中，孔子很少具体谈天子的统治。孔子治国理论的重点，是放在诸侯一级的君主之上。在《礼记…礼器》中有这样一段，可以用来参证：
祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也……
这段的意思是说，天子祭天帝是尽敬，诸侯祭宗庙祖先是尽仁，为死去的人行丧礼则是尽忠。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。古王者天太祖，诸侯不敢坏；大夫士有常宗，所以别贵始。贵始得（德）之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及大夫。”意思是说，礼有三个根本。天地创造了生命，是生之本；祖先创造了族类，是部族之本；君主创造了秩序，是政治之本。不敬天就轻视生命，不敬地就嫌弃自己的部族，不敬君主就等于蔑视秩序。对三者都不敬，就没有人能安生。所以，礼要拜天崇地，敬祖尊君。古代王者，把自己的太祖作为天来祭祀，诸侯不敢僭越。而大夫和士，则属于别族继养之子。由此贵贱有别。同理，祭祀天地之礼为“郊”，只有天子能祭；“社”则出于古人的“封土为社”，也就是宗庙，社祀故适用于分封诸侯，并通及大夫与士。
这大致能体现孔子通过礼所表达的秩序观念。天子祭天帝而尽敬，有些类似于西方人对自然法的一种敬意。天帝所代表的秩序是超越性的、抽象的，为现实政治确立了原则，但不是具体的政治本身。天子对天帝要“敬”，大家对天子也要“敬”。但是我们应该注意到，孔子谈到“敬鬼神而远之”时，用的也是“敬”。“敬”和“远”有极大的相关性。这里的“远”，并不一定是疏远。疏远是主动的行为。“敬”中所表达的“远”，则是被动的行为，有不要僭越之意。孔颖达在《礼记正义》中解释“祀帝于郊，敬之至也”时说：“天尊弥远，祭之宜极尽于敬”，也把“敬”和“远”相互联系在一起。“远”不是说不重要，而是指超出了我们的本分的事。天子在这里的功能，代表着天帝或者“上帝”的功能，是从负面界定人的行为，告诉人们什么不能僭越、不能做。这是小国寡民的多元秩序存活之根本。
但是，孔子显然更关心我们能做什么，希望界定人的道德主动性。所以他的学说的基础是“仁”，是一个更有能动性的观念。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。
那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就达一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。用我们的话说，基层社会的这种小共同体，是政治秩序的基础。
几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，像一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会像韩非所描绘得那样水火不融，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”（credithistory），人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。
但是，当国之范围扩张、甚至侵吞了别国时，社会就变成了一个背对背的社会，君主的个人贪欲就会膨胀，甚至引进外面的奸猾阴险之士（即《左传》中所记的“外嬖”），来玩弄权术，僭越传统礼法的束缚，侵夺他人的权利，确立自己的绝对权力。韩非所描写的法术，也在这一过程中诞生。这种扩大了的国，自然会遵循弱肉强食的原则互相竞争，最终以暴力确立大一统的政治秩序。在这种秩序中，国家权力代替了社会共同体自治；共同体之间人与人之间的信赖、责任，和感情都变得无关紧要，所有人只对上面的绝对权威负责，被自己所看不见的力量所操纵。换句话说，对最大的暴力效忠，代替了人与人之间的纽带。当人变成权力机器的奴仆后，就丧失了基本的廉耻，最终导致一个像我们现在这样麻木、冷漠、无耻的看客社会。从我们两千多年后的人的角度看，在这方面，孔子可以说是最早看到专制将腐蚀了社会的基本道德规范的先知。
《学而时习之》 作品相关 序：儒学与宪政（1）
孔子最大的悲剧，不仅在于他的学说是春秋战国时代政治上的输家，更在于他所开创的儒学，后来被用来装点韩非所描述的那套血淋淋的国家理性。自此以后，儒家学说基本上是在君主专制的大一统政治格局中展开。乃至到了二十世纪，连像钱穆这种以儒学思想为最后归宿的历史学家，居然也在《国史大纲》中歌颂大一统的政治秩序，哀叹民国以来向西方学习民主宪政的努力只是带来了腐败。难道儒家中就没有宪政精神吗？一个无耻之徒背叛儒家是不值得大惊小怪的。最可哀的，乃是钱穆这样一个有人格、有学养、值得尊重，并自以为是儒家文化传承者的历史学家，在最根本的问题上背叛了孔子。儒家精神的堕落，实在已经到了无以复加的地步。
这就给我们提出了一个问题：孔子和宪政的关系是什么？
这表面上是个西方中心主义的问题。比如照钱穆看来，“民国以来，所谓民选代议之新制度，终不切国情，一时未能切实推行。而历古相传‘考试'与‘铨选'之制度，为维持政府纪纲之两大骨干者，乃亦随专制黑暗之恶名而俱灭。于是一切官场之腐败混乱，胥乘而起，至今为厉。”照他说来，西方自有西方的宪政，中国自有中国的科举。学了宪政废了科举，一切腐败就应运而生。当然更不用说，以宪政来考察儒学，实乃荒唐之极，完全脱离了中国文化的脉络。
这是我指责钱穆背叛儒家的一个活生生的例子。我这里无意把早期的儒学打扮成一个宪政之学。我只是提醒读者注意，钱穆的话至少揭示了一个事实：先秦儒家比我们离宪政更近。从世界史的角度看，西方的宪政，也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学，并不是宪政学说。但是，这种神学中的一些观念，比如“国王的二体性”，对于西方走向宪政，有着相当大的助益。“国王的二体性”，是我开篇就进行讨论的一个重点。这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架�