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《学而时习之》 第二部分 研究：“巧言令色”的社会背景（1）
私德是沉默的，公德却永远要彰显。中西传统之别并不仅仅在于儒家的“内在超越”和基督教的“外在超越”。把孔子和苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德放在一起，对比也同样惊人。这里最大的不同之一，是孔子着重于私德，着眼于家庭。也许他会说，人是家庭的动物。亚里斯多德则明确告诉我们：人是政治的动物，是城邦的动物。人是城邦的一部分，就如手足是身体的一部分一样。
对“巧言令色，鲜矣仁”，《论语集释》中汇集了许多后人的解释。温和者尚还可以就事论事。如《集解》包**曰：“巧言，好其语言。令色，善其颜色。皆欲令人说（悦）之，少能有仁也。”然而，更有些如患了迫害狂或恐惧症的无限联想者。如《四书辨疑》：“致饰于外，言甚有理，必有阴机在内，而后致饰于外，将有陷害，使之不为提防也。”用我们文革时期的语言，这就是“绷紧阶级斗争的弦”了。
在美国生活，如果你每见到一个言辞甜蜜、穿着讲究得体的人，就一定觉得人家想陷害你，那么亲友也许就会建议你去看看心理医生了。不过，当你生活在一个让人患神经病的社会，怕是也只能如此。我想，孔子本人不至于如此神经兮兮。他虽然处于礼崩乐坏的时代，春秋时候的人总体而言还厚道一些。记得几年前和张广达教授聊天，他感叹中国人从两汉后变坏了。这一印象虽然很难以实证式的研究支持，却也不乏卓见。也怪不得后世的注释家们会将孔子的话挖掘到这般草木皆兵的程度。他们生活的时代，世道人心已经被君主专制的官僚统治毒化到了这样的程度，乃至一天到晚担心别人害自己。
我们不妨绕开后世人的发挥，回到原文，谈“巧言令色”一般性的意义。类似的话，在《论语》中反复出现。比如，“君子耻其言而过其行”，“其言之不怍，则为之也难”，“古者言之不出，耻躬之不逮也”，“君子欲讷于言而敏于行”，等等。直到今天，中国的文化中仍然对那种喜欢自我表现，能说会道的人评价不高。这大概也是孔子的影响吧。
这句话体现了孔子对为人处世原则的一个核心观照：人要讲诚信，做不到的事情就不要说。这是一个非常可贵的品格。不过，理解这句话，还有两个面向。第一，孔子向往的还是周公所创造的政治秩序，大家生活在面对面的小社区中。在这种社区中，邻居们从小看你长大，有机会观察你一生的品行，所以说不如做重要。在一个开放的、背对背的大世界，陌生人之间不了解，你不能指望对方了解你一生的事迹。这时说服没有机会长时间观察你的人就成了一个重要的技能。巧言令色之徒多起来，大概也是因为他们尝到了甜头。
第二，孔子觉得君子就应该“人不知而不愠”。巧言令色，迫切地追求被人所知，其实就是希望被人所用。而最后使用这些巧言令色之徒的，大多数恐怕还是那些僭越周礼而进行扩张的强人。他们的权力越膨胀，就会把越多的人变成他们的权力的工具。所以，巧言令色之徒常常是这种不合法权力的帮凶，孔子当然不觉得他们会有“仁”的品性。
应该说，孔子对社会和世风的变动极为敏感，也极具洞见。不过，这里也可以看出孔子在政治想象力上的局限，似乎社会在周礼所规定的封建制度和后来形成的中央集权的专制官僚政治之外已经没有其他选择。增渊龙夫特别注重周代“国人”的政治角色。“国人”不仅组成了一国的军队，而且交贡赋给国君，是一国的基本政治力量。在特定时期，“国人”可以决定撤换国君。不过他也注意到，“国人”的这种权利，和希腊城邦中的公民权利还是不可同日而语。“国人”只能在国君权力危机的特定时期才能够对国君构成挑战。后来国君的权力扩张方式，是给“野人”土地，招募“野人”进入自己的军队，在经济上和军事上减低对“国人”的依赖。“国人”的政治权利也就日减。
《学而时习之》 第二部分 研究：“巧言令色”的社会背景（2）
古典时期的雅典，也经历了一个从面对面的封闭社区到背对背的政治共同体的转型。所不同的是，在这一过程中，下层社会不断进入政治过程，享有越来越多的权利。雅典有过僭政时期。僭主通过讨好下层人士，来对抗贵族和上层公民的力量，与春秋时代的君主把“野人”纳入自己的政治阵营颇有几分类似之处。但这终于未能扭转民主的政治进程。下层人士最后没有被政治强人所用，而是加入了公民的行列，巩固了民主的根基。
这一进程中最关键的一步，就是公元前508年克里斯提尼的改革。他在雅典人推翻僭政后上台，看到雅典政治一直被几个大家族的势力所控制（他自己就是其中一个大家族的掌门人），就在组织上进行大洗牌，把社会划分成和大家族的统治范围不重合的单位，公民在这个新的单位中通过投票来行使政治权利。这样，在具体的政治运作中，人们很难通过忠于家族来获得自己的利益，而必须作为公民个人来参加选举。在这里解释这一过程复杂的技术细节是不可能的。我只希望指出一点：克里斯提尼改革的一个要点，是创造雅典新的政治认同：你首先不是谁的儿子，不是那个族的成员。你首先是一个雅典公民，和其他公民一样，有平等的一票。你要想影响公共权力，回家和父亲商量没有用，找族长也没有用，你要参加公民大会，提问、辩论、投票，甚至直接出任公职。你要被人起诉，自己的家族也无法保护你，只有公民组成的陪审团能保护你。这种政治秩序的基础不是孝弟，相反，是瓦解以孝弟为代表的家族忠诚，代之以公民对城邦的忠诚。
在这样的政治框架之中，人们的行为偏好和对行为的价值判断就不一样了。你对看着你长大的家人和族人，不必夸夸其谈；谈得多反而显得做得少，显得虚浮不实干。但是，当雅典的民主体制逼着你走出家或家族这个圈子面对陌生人时，你就不能指望仅仅“干出来给你们看”，而是必须和陌生人有言辞的沟通。这就是雅典人特别强调演说和表演的原因：你必须说服大众，才能获得政治权力。演说术和戏剧表演也就成了公共人物必须的训练，甚至可以决定一个人的政治生涯。有的雅典人有很好的政治才能，但是没有洪亮的声音，最后不得不放弃政治生涯。
想想看，在公元前四世纪后半期，雅典的公民大会一年有40场，会场可坐6000…8000人，平均出勤率在6000人以上，代表着五分之一到五分之二的公民。出席会议一天有3个obol的报酬，够一家四口的贫民一天的生活费用。许多穷人就把出席会议当成了生存手段（否则参加会议的就全是有闲的富人）。另一机构是由500人组成的城邦委员会，除了60天公共假日和几天不吉利的日子外，天天开会，出席者一天会得到5个obol的报酬。再有就是人民法庭，每年有150…200天开庭。公民自愿当陪审员，为此一天得到3个obol的报酬。一般的民事陪审团有200人左右，公共事物的陪审团则有500人左右。在所有这些场合，大家都必须不停地辩论。另外，因为公共决策和审判都是在这些辩论中完成、并最终由投票得出结果，卷入其中的政治家就会在幕后动员、制造舆论，结果雅典街头又成了一个传播小道消息、聚众论政的场所。当然剧院也是一个重要的公共场所。在公元前四世纪时，雅典最大的剧院可以容纳17000人，其座席设置如同公民大会的场所，强调的是所有观众的平等地位。上演的戏剧虽然不是真人真事，但往往以象征性的方式指涉现实，给观众提供一个超越现实用象征符号来反省现实的机会。所以，雅典的民主中，戏剧和现实有着连续性。许多政治家都上过表演课。（JosiahObe在r；104…155。）把上述这些场所加起来，整个雅典就是个大戏院，而且天天有节目。国家给你工资，让你去听“巧言令色”之徒在那里摇唇鼓舌。最能说最能演的往往就成了城邦的领袖。
也正是如此，耍嘴皮子不但不被鄙视，而且成了一门正经的学问。亚里斯多德在《修辞学》中就说，正义的事情有着战胜其对手的自然倾向。如果在法官们的决定中正义被击败，那么应该被指责的就是那些为正义而辩护的讲演者。这是修辞学为什么有用的原因。面对有些听众，你仅仅掌握精确的知识也未必能说服他们。基于知识的论辩是教导。但是，对有些人是不能教导的，只能说服。我们必须运用每个人都具有的观念来和公众打交道。人们常常觉得没有能力用其肢体来保卫自己的人是可耻的；却不觉得没有能力用理性的演讲来保卫自己的人有什么可耻。这是一个非常荒谬的观念。说到底，人类与动物最大的区别是他们如何运用语言，而不是如何运用肢体。（Aristotle：2154。）他在《政治学》中也指出：“人是唯一一种有说话的天赋的动物。”（Aristotle：1988。）其实，孔子在《雍也》篇中意识到：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
《学而时习之》 第二部分 研究：“巧言令色”的社会背景（3）
所谓“佞”，就是口才。孔子是说，在当今的世道，你没有口才，即使长得漂亮也难幸免于难。但是，他又说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，不屑于和下等之人沟通，他当然也就看不起伶牙俐齿的人了。这种态度，在城邦政治中是难以立足的。亚里斯多德看得很清楚：你仅仅有知识和真理还不行。你必须要让“中人以下”的群体了解知识和真理。办法是利用他们已经接受的概念甚至偏见（未必是真理）来说服他们，引导他们