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保≒lato：467。）
这里的Aristogeiton和Harmodios，就是一对男同性恋。雅典人后来相信，他们为了爱情刺杀了试图把他们拆开的僭主，进而给了民主以机会。于是他们成了雅典人心目中半神式的民主之父。当然，这套信仰和在公元前六世纪雅典精英文化中流行的同性恋风气有关。公元前五世纪以后，随着民主政治的发展，平民文化渐成主流，同性恋也在雅典慢慢淡出时尚。这一复杂的过程，在流行文化（如瓶画）中表现得很清楚，容日后另文讨论。在精英阶层中的柏拉图（公元前429…347），自己恐怕还是个同性恋者，对Aristogeiton和Harmodios的时代还十分怀恋。（JuliaAnnas：150。）等到了他的学生亚里斯多德，则已经不会拿同性恋的感情作为政治伦理来讨论。不过，亚里斯多德在其两部《伦理学》中，把友情描绘为城邦伦理和政治秩序的基础。这种友情，其实就是把性爱的因素从公民之间强烈的感情（当时有投票权的公民全是男性）中排除而已，并且也有着强烈的精英主义色彩。这一点，我不妨留后面讨论孔子的“无友不如己”时再进行细致分析。
这里需要提出的问题是：把友情还是把孝道当作政治秩序的伦理基础，在政治哲学上的后果是什么？目前关于中西文化，尚有许多未经反省的流行观念，比如中国文化讲究群体主义，西方文化注重个人主义；中国文化注重家庭，西方人则“没大没小”，等等。讨论这一问题，有助于我们将这些谬误一并澄清。
比如，古希腊人并非不重孝道，而且恐怕比中国人更注重群体。只是他们的政治哲学的伦理基础，和以孝为本的儒家构造不同而已。史学之父希罗多德曾描述了雅典立法者梭伦周游世界时和小亚细亚的吕底亚（Lydia）国王Croesus的一段对话。吕底亚当时被视为时世界上最富庶的国家，在Croesus手下也正如日中天。Croesus久闻梭伦的大名，于是向他炫耀自己的王宫和贮藏的财物。等梭伦参观完毕，Croesus迫不及待地问：“听说你是最有智慧也最见多识广的人。以你看来，谁是世界上最有福气的人？”他其实心里早有自己的答案：此人非他自己莫属。但梭伦的回答出人意料：最有福气的人，是雅典人Tellus。因为Tellus不仅子孙满堂、个个健康茁壮，而且自己的城邦也非常繁荣。他生命最精彩的一刻是，他在和邻邦的一场战争中，突袭敌阵，把敌人打得大败，自己壮烈牺牲。雅典人就在他倒下的地方为他举行了公共葬礼，给了他巨大的荣誉。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（4）
Croesus不相信自己的耳朵，马上逼问：“第二有福气的人是谁？”梭伦答：Argive的Cleobis和Biton。他解释说，两人都是强健的、在竞技中获奖的运动员。一次，他们的母亲需要到神庙祈祷，必须按时到达。但是，拉车的牛没有从地里按时回来，眼看要耽误。两人于是自己拉车，把母亲按时送到，气尽而死。当时人们都围过来，祝贺他们超人的气力，以及他们的母亲有这么好的儿子。自然，骄傲的母亲为他们祈祷，Argive则为他们塑了雕像，献给特尔斐的神庙。（Herodotus：45…46。）要知道，特尔斐神庙以其预知未来的神喻著称。希腊各城邦每遇重大决定，都派人前来求问。塑像送给特尔斐，等于成了希腊世界的国际明星。
现在的历史学家们相信，梭伦和Argive国王的会面几乎不可能发生，希罗多德记录的不过是个民间传说。不过，这一著名的故事，无疑反映了希腊人的价值观念。特别是第二个故事，到中国也足以放到《孝经》里。希腊人之重视孝道，在希腊人的著述中随处可见。
不过，孝道可以作为家庭伦理，不能作为政治伦理。我们上面已经提及，柏拉图和亚里斯多德都看得很清楚，人是政治动物，必须仰仗自己的共同体（也就是城邦）才能存活。一个家庭，是不可能单独自立于世的。特别是雅典不是一个纯粹的农业社会，粮食依赖进口，海运和贸易非常重要，需要许多复杂的国家组织，一个家庭是根本无法自足的。无论是在《理想国》中还是在《政治学》中，对政治和城邦的讨论都从这一基本功能开始。所以，家庭伦理，不是城邦成立的基础，也不是人类存活的基础。这一基础是城邦之中的人彼此之间的纽带。这种纽带超出了家庭的范围，要用友情来界定。梭伦心目中最有福的人是为城邦而牺牲，排在第二位的才是为尽孝而死的人，同样耐人寻味。
我们上面提到，亚里斯多德称基于夫妻关系的政体是宪政制。考虑到当时男女的不平等的现实，基于友情的政体当然只能是更平等的了。把友情作为政治哲学的伦理基础，等于确定了没有任何一个人应该高出他人的价值观念。更重要的是，友情说强调公民彼此之间的责任、鼓励人们参与公共事务、要求统治的权力建立在被统治者的同意的基础上，由此奠定了公共权力。这些都是宪政的必要前提。后来主宰了罗马世界的斯多葛派哲学，也强调平等的友情是政治的基础。友情是建立在平等的关系之上的，任何一方若是对不起另一方，这种关系就自动消解掉。受斯多葛派思想塑造而生成的罗马法，至今还是西方法治的一个支柱。其基本预设，也离不开这种人人平等的、通过理性表达的公共秩序。也就是说，即使在罗马帝国时代，这种平等的、统治者需要被统治者同意的意识形态，还支配着社会。自中世纪崛起、并成为欧洲经济复兴领袖的北部意大利的独立城市，也大多拥抱共和政体（尽管常常是寡头的）。在那里，爱和友谊被视为基本的公民品德。甚至在欧洲封建君主的王国中，爱和友谊也被尊崇为政治美德，蕴涵着平等的精神。（AntonyBlack：18。）
以孝道为基础的政治哲学则大为不同。第一，孝道规定了一种绝对服从、没有个人选择的等级式政治秩序：你不可能选择谁是你的父母。但孝道要求你在这种没有选择的情况下也必须服从。第二，孝道过度强调对家庭的忠诚，淡化了共同体成员的公共责任，削弱了他们彼此之间的感情纽带。我们中国人至今所有的那种政治冷漠、缺少公共责任、缺少对陌生人的同情等等“国民性”，和孝道所主宰的人际关系和政治伦理都不能说没有关系。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（5）
像孔子这样一位充满智慧的人，为什么如此强调孝道？从我们讨论过的《子路》中孔子和叶公关于“其父攘羊”的对话可以看出，孔子对于孝道所带来的公共秩序的难题和道德困境并非没有意识。我们这些没有经历他的时代的人，必须设身处地，给他最充足的正当理由（即英文中所谓的thebenefitofthedoubt）。在我看来，他在当时的社会转型中，感到的最大压力是：通过诸侯之间的互相兼并，由赤裸裸的权力理性操纵的背对背的社会，日益替代了建立在家族血缘之上的面对面的小共同体。通过权力理性来实现一个人的贪欲、进而把其他人的生命当成这一个最高权力的工具，和在礼让原则的约束下、维持小社区内的亲情、给每个人以自我完善的自由，这两种社会哪一个更理想？当然是后者。孔子选择了孝道，是把人性置于权力理性之上。在这一最大的问题上，他并不糊涂。
但是，他没有充分意识到，在一个好的制度中，权力理性是可以制约的，绝对权力是可以避免的。但是，社会从面对面的小社区过渡到背对背的大世界，则是不可避免的。在这样的大世界中所产生的公共秩序问题，绝非小社区中基于家庭感情的伦理所能解释和解决。其实，奠定了雅典民主制度的克里斯提尼，面临着同样的问题。当时的雅典，正走向一个背对背的大城邦。但是，人们对家族的忠诚，还是高于对城邦的忠诚。这样，城邦政治只能是大家族之间的私斗。所以他设计的民主制度，通过选区的划分，把家族的势力范围打乱，使人无法通过家族关系实现自己的利益，最终确立了平等的公民对城邦的认同。孔子的政治想象力，似乎跳不出家庭关系的限制。《论语》中也很少提到和雅典公民身份最接近的“国人”的政治角色。他绕开了“国人”之间的关系，以及从这种关系中可能生成的新的公共秩序，试图把孝道延伸到政治中。这等于强化了个人没有选择权利的等级秩序、淡化了陌生人之间的纽带，当然大投后来君主专制的胃口。任何专制主义都希望人们保持着强烈的等级观念，放弃自己的选择权利，成为被动的政治人。专制秩序也要求被统治者割断彼此之间的纽带，这样就无法联合起来反抗专制的权威。所有这些，恐怕都是孔子所意想不到的。
由此我们也可以看出，所谓西方文化重个人，中国文化重群体等等，是个似是而非的观念。在古希腊，个人必须在政治体中界定。脱离了城邦无所谓个人，城邦永远高于个人。这比起以家庭来界定个人的中国文化来，“群体”的单位更大。所以，从公共秩序的角度说，中国人相当自由。你除了家庭利益外，几乎可以什么都不管。在中国的大街上，人们见死不救，甚至围观看热闹，自由得很，但是在美国的许多地方，见死不救就犯法了，因为公共秩序和责任高于你的个人自由。说西方人不重视家庭更是荒唐。不久前，我在波士顿附近的家门口看见一辆私人车上写着一行长长的标语：“从一百年后的角度看，你今天开什么车无关紧要，你挣多少钱也无关紧要。有关紧要的是你怎么培养孩子。”这也就是说，你怎么培养孩子，关系到百年后我们有一个什么样的社会。你生命的价值，不在于你给自己带来了多少舒适，而在于你对人类共同体的贡献。这难道不是家庭价值吗？所不