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：11。）许多人解释孔子的“道”，也多循此形而上之路。比如李泽厚将这段中的“道”译为“人道”，几乎和后面的“仁”字同义。但孔子不喜欢抽象的玄学演绎，讲话很实。所以我们还要注意“道”的形而下之意。《论语正义》中汇集各家，解释得就很落实：“道者，人所由行之路。事物之理，皆人所由行。故亦曰道。”“道，所由通于治之路也。”可见，这里的“道”，首先是道路的意思；进一步引申，则是人们生活行为所循的规则，很接近于英文中的institution。我们经常把Institution翻译成“制度”，其实其英语中的意义宽泛得多，可以被界定为产生规则的行为的社会因素的总和。这些因素必须是人所创造的，非物理性的，其中包括制度，也包括文化习俗、道德伦理等等。（AvnerGreif：30。）“道”在这里有类似之义，可以译为“秩序之本”，或者“正当的秩序”。下面马上出现的“道千乘之国”，就是指统治或指导“千乘之国”，给这个国家提供秩序。《论语》中还出现“先王之道”，“文武之道”，常常也可以翻译成“先王的秩序”，“文王和武王的秩序”。而他讲的“吾道一以贯之”，则更抽象些。那里的“道”，是构成正当秩序的本源，可以是指他的价值和信仰。“朝闻道，夕死可矣”中的“道”，显然更高一级，接近于真理之意，和“吾道”不同，是他尚未了解的“道”。总之，孔子讨论问题比较具体，在不同的语境中就喜欢在不同的层次上运用概念。另外还应该注意。“道”的本意是路。古人的路，和我们现在的概念不同。现在的路多是政府修的，是权力所设计的秩序；古人的路则常常是人走出来的：后人遵循前人的足迹，就形成了路。用哈耶克的语言说，这里的道，不是人为设计的后果，而是人的行动的后果。在这个意义上，“道”所形成的秩序，很合孔子的政治理想：秩序是传统的积累，就像“道”是人们脚印的积累一样；秩序是通过效法先王得来，就像后人遵循前人的足迹一样。“道”也是一种自发的秩序。孔子理想中的秩序，就是从孝弟这种日常品行中自然生成的。
至于“为仁之本”，许多人理解成“是仁的根本”。《论语集释》中则有许多人认为“仁”乃“人”的假借，理由也很充分。我则略有不同的解释。《论语正义》此条下面的集释中讲：“为仁犹言行仁……下篇‘其为仁矣，不使不仁加乎其身’，‘克己复礼为仁’，‘为仁由己’，‘子贡问为仁。堂堂乎子张也，难与并为仁矣’，皆是言为仁。又‘志于仁’，‘求仁欲仁’，‘用力于仁’，亦是言为仁也。仁者何？下篇‘樊迟问仁，子曰爱人’，此仁之本训。《说文》：仁字从二人会意，言己与人相亲爱也。善于父母，善于兄弟，亦由爱敬之心。故礼言孝子有深爱。又言立爱自亲始，立敬自长始，敬亦本乎爱也，孝弟之所以为仁之本者。”
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（2）
此段解释非常精彩，其重要之处在于区分了“仁”和“为仁”，即“仁”的内容和“仁”的行动。这两者的区分之意义，很容易被我们忽视。在基督教中，特别是在中世纪时期，信仰的行动（fidesqua）和信仰的内容（fidesquae）有严格的区分。判断你是不是一个基督徒，要看你信仰的行动。因为非基督徒甚至基督的敌人，也可以了解信仰的内容，只是不照着做。孔子对“仁”也有类似的了悟，所以他才要“听其言而观其行”。“仁”的内容是对人类的爱。而孝弟这样的行为，是行仁（“为仁”）之本。但说孝弟是仁之本，则在概念的逻辑上本末倒置。应该说仁是孝弟之本。毕竟仁是形而上的理念，孝弟则是从这样的理念中生发出来的行为。
孔子理想的政治秩序，是以“仁”为基础。大家都有着仁爱的行为，就像大家都在朝正确的方向走一样，脚下的路（即“道”）就自然形成。孝弟是这种仁爱行为的根本。所以，大家都孝弟，自然的秩序也就建立起来。这就叫“本立而道生”。
当然，如此这般地把社会秩序建筑在家庭纽带的基础上，还有更实际的原因。周克商后，其政治秩序的一个重要支柱就是武装殖民：周室的弟子被封到商的传统领地，建立有防御体系的聚落，彼此护持，维系他们之间的纽带就是周室中的宗法制度。具体到封国，国人聚里而居，其军队的编制和氏族组织结合，形成一强大的政治力量，和贵族乃至国君几有抗衡之力。野人则在其疆域内的农庄共同体内营生，也有强烈的自立性，有着强烈的氏族纽带。贵族更以其宗法制度来保持血缘纽带，或者与其领民制造想象的血缘纽带，维持其社会地位。按杜正胜的说法，国人属于公侯（也就是当时的诸侯），是“公”民；卿大夫等贵族的领民在采邑，是“私”民。大家各守礼法，不侵入别人的领地，彼此相安共处。在这样的社会现实中，孝敬父母，尊重兄长，不仅关乎家庭伦理，而且支持着当时的政治统治。
但是，春秋中期以后秩序大乱。或强宗大族争夺“公”民，国人开始隶属卿大夫，与野人混同；或国君把野人纳入自家的势力范围，打破了野人不得服兵役的禁令，以抑制国人和贵族的力量。到了春秋战国之际，或国君专权，或一宗篡立而独有其国，或有三家分晋式的权力分赃。传统的“公”与“私”民的界限消失，国民成了专权者的臣民。以“国”为代表的周代城邦制度彻底崩解。礼法大乱。这就是孔子面临的社会转型。当国人和野人身份混同，基层社会的血缘性就不再是国人居住的里或者野人居住的邑，难以再依赖氏族社会的共同体彼此护持，均等化的臣民成为面对国家权力毫无抵抗能力的孤立“个人”。孔子提倡周礼，就是反对这样的变革。他希望人们还是回到小社会区，在周礼的约束下以基层共同体为单位生存。用我们现代政治学的语言，就是抵抗国家对社会基本细胞的渗透。
问题是，在初民社会的小共同体中，私德就是公德，孝敬父母就是尊重统治者，因为一个共同体就是一个扩大了的家族。但是，当社会领域扩大后，若干家族必须共处，私德和公德就可能有冲突，不能以私德代替公德。法家很早就看明白这一点，于是用韩非总结的“法术”来确立公众秩序。孔子的起点比法家要高远得多，那就是一直坚持任何秩序都必须建立在仁之上，都必须具有道德基础，并看出权力侵蚀了社会机体后的可怕后果。可惜的是，他的“仁”，最终没有从孝弟这种私徳中升华出来而形成一普遍秩序的准则。他的价值，也没有找到存在的制度依托。这是孔子的历史悲剧。
古希腊哲人同样也在个人的感情经验中寻找政治秩序的基础，但见识明显比孔子高出一筹。比如，柏拉图在《理想国》中，讨论了人类生存的基本单位，最后得出的结论是：只有城邦才能满足人在各方面的基本需求。在作为人类生存的基本单位中，必须有人充当护国者（即政治统治者），有人充当战士，有人充当生产者。大家各安其位，彼此配合，否则谁也无法生存。这也就是说，即使是人类生存的最小的单位也远超出了家庭。那么，人类的道德伦理乃至政治秩序的基础，当然就不能基于家庭内的感情和伦理。这一点，亚里斯多德更精确地概括说：“人是政治的动物。”这里所谓的“政治”，就是城邦社会的政治生活。人不能离开城邦。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（3）
离开了城邦而能自存的，要么是高于人的神，要么是低于人的禽兽。更耐人寻味的是，他以人际关系来界定政体。比如，他说父子关系和夫妻关系，都是统治与被统治的关系。但是，基于父子关系的政体是君主制，基于夫妻关系的政体是宪政制。父权的统治，有着父对子那种先天的绝对权威。夫对妻虽然也有统治的权力，但这就像宪政制中统治者也要以不同的名字来区别于被统治者一样，大家本质上还是平等的。（Aristotle：1988…1999。）具体而言，古雅典的男女绝对是不平等的。不过，夫妻关系的确立，毕竟建立在双方家族同意的基础上，不像父子关系一样是先天的。你或你的父亲可以选择你的丈夫，但你无法选择你的父亲。宪政下的老百姓，并无法摆脱被统治地位，但能够选择谁来统治自己。在《理想国》中，柏拉图甚至称优秀的妇女能够充当护国者（即统治者）。《理想国》的英译者之一AllanBloom注意到，在古希腊文中，指代人的一般性词汇是anthrōpos；指代男性的词汇则是anēr。表面上，anēr比anthrōpos更尊贵，代表着一个能够在更高层次上参与人类活动（如政治、战争）的男性；而anthrōpos仅指代能参与人类最基本的活动的人。但是，在更深层上，如苏格拉底在《理想国》第五章所指出的，最好的政权和最完美的人，是由男女两性综合而成的。在这个意义上，anthrōpos则高于anēr。（AllanBloom：441…442。）
也正是在这个基础上，古希腊的政治哲学中构成政治秩序的人伦秩序就和儒家有所不同。比如，柏拉图在《会饮》中借一个人物的口说：“波斯是个专制帝国。它会诋毁爱情（指男同性恋的爱情）、哲学和体育。因为统治者不希望看到被他们统治的人民怀有自己的个人野心、彼此结成牢固的纽带。而这些也正是哲学、体育，特别是爱情所培育的东西。雅典的僭主从他们自己的经验中也直接学到了这一课：Aristogeiton和Harmodios对彼此爱情的忠贞不渝，使僭主的统治有了一个悲惨的结局。”（Plato：467。）
这里的Aristogeiton和Harmodios，就是一对男同性恋。雅典人后来相信，他们为了爱情刺