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从“外在超越”的角度看，中西文化在形成期几乎走了相反的道路。从基督教的角度看，希腊精神是异教的（pagan），或者说是世俗的。从苏格拉底到亚里斯多德，希腊先哲们在这一世俗的传统中，对什么是道德的生活、什么是合理的政治秩序、什么是人类的知识等等的探求，几乎已达极致，在启蒙时代之前都没有被超越，更为先秦诸子所不能企及。后来希腊哲学又通过斯多葛学派直接塑造了罗马法，如今还是构成现代社会秩序的理性基石。但是，这种具有近乎完美理性的古典秩序，随着罗马帝国的崩解而消亡。可见这种世俗理性的局限。而几乎与此同时，在罗马帝国的机体中，基督教的“外在超越”的神学，为人类的尊严和秩序提供了一个更普遍的基础，并在与古典精神的竞争中成长，最终在西方传统中形成了“外在超越”和“内在观照”的交融。与此相对，中国在商代和西周时代，本有强烈的“上帝”观念。但是，世俗合理主义的崛起，虽然还远没有达到希腊、罗马的古典理性的高度，却已经把“外在超越”的精神面向给摒弃。因而中国的文化中，丧失了一个挑战和制约世俗权力的重要精神资源。我在这里需要提醒读者的是，说中国文化不追求“外在超越”，并不能自然而然地引申为中国文化在所谓“内在超越”方面高出西方，或者能补西方文化之不足。事实上，没有一个学者能令人信服地证明，中国文化中的世俗合理主义能够与柏拉图、亚里斯多德的学术比肩。对这一问题的讨论，我希望随着对《论语》的研究而逐渐展开。
儒家学说，当然会塑造优秀的人格。但是，这并非我们要讨论的问题。在任何地方，我们都能发现由本土文化所塑造的“好人”。但是，这些都属于“私德”。评价一个文化，还是要看其所创造的人间秩序。在这方面，孔子是失败的。其中的一个原因，就是他无法将人和秩序分离，把“私德”错当了公共秩序的基础。在儒家开创的人文传统中，世界秩序最后统一于人文，天道成了世俗秩序的装饰品，整个社会在对人和对权力的理解上，逐渐丧失了“二体论”中那种双重性。能够支持晏子的双重君主论的观念结构或者“支援意识”，在中国的文化传统中也越来越贫瘠。《礼记·坊记》：“子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。示民有君臣之别也。”如果这里说的“尊无二上”的权威都集中于一个完整的、不可分裂的政治人格，并寄托这一人格能够通过“修身”来完成，最后自然会在现实中达到君主专制。对于现实和人性的复杂性，孔子显然没有考虑周到。我在这里把Kantorowicz的“国王二体论”搬出来，并不是要将之和孔子做简单的比较。跨文化之间有许多不可比的东西。但是，这不等于说文化之间不可以相互参照。在中国文化中，先秦儒家大概是具有宪政精神的传统。即使如此，单问儒家为什么没有在中国开出宪政传统，显然是脱离历史脉络的专横问题。毕竟英国宪政传统的发育，也有许多具体的历史机遇。不过，我们可以问儒家传统为什么没有为宪政提供充分精神资源。Kantorowicz的“国王二体论”，则为我们思考这样的问题提供了一个很好的参照。
在这里，我还要提醒一种简单化的倾向。孔子所发展出来的合理主义的人文精神，堵死了“外在超越”的路向，但这并不等于堵死了宪政之路。儒家传统中仍然有丰富的宪政主义的精神资源。Kantorowicz的“国王二体论”中“政体中心的国王”，即国王一方面是掌握权力的个人，一方面又代表着议会、政体，和整个国家及人民，是宪政的最后落实。走到这一步，绝非一定要通过基督教的政治神学不可，虽然这种圣俗二体的神学也许使宪政的实现变得容易一些。孔子的学说里，非常强调基层社会共同体的完整性、自立性和道德自主性。社稷的概念，就标志着一个共同体的完整利益。这是儒家最丰富的宪政资源。可惜，这一资源，被君主专制的官僚政治所破坏。甚至一些鼓吹儒学的人，对此至今也缺乏了解。这是我们后面需要继续讨论的。
《学而时习之》 第二部分 其为人也孝弟
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本。本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”
［译文］
有子说：“做人孝敬父母，尊重兄长，就很少会冒犯上面的权威。不冒犯上面的权威的人，则从来没有叛乱的。所以君子要培植其本性。有了这种本性才会有正当的秩序。孝敬父母，尊重兄长，难道不是仁爱行为的根本吗？”
《学而时习之》 第二部分 评论：“孝”与“爱”（1）
中国自周代以来，可谓是以孝立国。有子这段话，典型地体现了以孝立国中“私德”和公共秩序合一的政治哲学。在初民时代，“私德”与公共秩序的合一是情理之中的事情。因为当时人们聚族而居，其政治共同体常常就是一个扩大的家族集团或几个家族的联盟，说白了就是一个家。而人又是经验的动物。他们理解政治秩序、寻求把自己和别人联系起来的纽带，就必须从自己亲身经验过的私人感情开始。
不过，父母兄弟之间的感情并非唯一的私人感情。恋人之间的感情，也是一种非常牢固的私人感情，也可以用来作为政治秩序的基础。我曾考述古希腊的同性恋和雅典民主政治的发展，把同性恋中的“男同志”算入“民主之父”，也正是此意。请看我专文的论述（薛涌：2006；1；2006；2。）。下面不妨引用过去写的一篇小文，《孔子的孝与柏拉图的爱》，作为本章之评论：
简单地说来，中国自古是个“纵式社会”，人分上下，位有高低。政治、社会层面是如此，心理、感情层面也不例外。人与人之间，一般都是纵式的关系。横向、平等的人际关系不能说没有，但这种关系，不论是从政治上、社会上，还是文化上，都不受鼓励。西方的社会几乎从一开始就是个“横式社会”，人与人是平等的。因此人生在世，必须学会和人平等相处。这当然不是说西方没有等级。相反，在相当一段历史时期，西方社会的等级似乎还更森严。如欧洲的中世纪等等。但是，你仔细分析就会察觉，人家那里的许多纵式的等级结构，还是以横式的文化价值为根基的。举个简单的例子，缔造了罗马帝国的奥古斯都大帝，他不是自称皇帝，而是princeps，意思是第一公民或公民的头领。这个词后来演化为prince，也就是王或王子的意思。有人甚至认为这个字和现在的president即总统还有语源上的关系。可见，人家称王、当皇帝，最初也是从做公民开始的。奥古斯都并不仅要这个名字，行为上也以公民作为包装。他征服世界后，用从外面（特别是奇富的埃及）掠夺的财富大兴土木，吹嘘自己把罗马从一个砖砌成的城市变成了大理石的城市。但是，当他建设奥古斯都公共广场时，因为不能说服个别土地所有人（即我们所谓的“钉子户”）卖出所需的地来，竟宁愿把广场的一角修成不对称形。这比起我们现在的拆迁还是文明多了。其实后来等级森严的欧洲封建时代，也有所谓圆桌骑士，即大家不分高低，平时议事，围着圆桌而坐，以示平等。
有人也许会说，这样比不公道。中国传统的社会才更平等。比如科举，谁都可以考，谁考过了就有当官的资格，不看身份。其实，这不过是国家把确立身份的权力从社会那里抢到自己手中而已。在科举中，通过什么考试就有什么身份。这从纳税到当官的资格上都能体现出来。只是这个等级不能由社会来规定，而是要由国家来规定。不像欧洲，社会规定人的身份的权威特别大，国家的权威反而小。也正是因为如此，一些看似比中国等级森严的社会，在许多方面比中国更为平等。
且以日本为例。都说日本是个等级社会，或中根千枝所谓的“纵式结构”。但看看日本的草根社会，许多平等的因素在中国传统中是很难找到的。比如从中世开始的所谓“一揆”，就是地方的武士或农民为了同一目标的结盟。“一揆”的意思大致是“同心”、“一致”。在这样的组织中，成员非常平等，盟约签署时有严格的格式：中间画一个大圆圈，大家围绕圆圈签字。看这样的文书，你根本不知道谁是首领。后来江户的幕府政权建立了严格的等级秩序。
《学而时习之》 第二部分 评论：“孝”与“爱”（2）
但“一揆”在农村还是根深蒂固，最后成为老百姓“闹事”（即所谓“群体事件”）的主要形式。比如一个村子冒死越级投诉，即“越诉”，相当于现在中国的“上访”，在当时属于违法的。更不用说这种“越诉”常常伴有暴力行为。村民知道官府要惩罚，就在诉状上按“一揆”的文书样式，大家围着大圆圈签字。官府于是找不出头领，也只有法不制众了。甚至在江户时代前的中世末期，村里公共集会和讲演乃至携带武器的权利就很发达了。农村的这种平等精神和组织结构，在明治时期是自由民权运动的基础，至今仍然被视为是日本民主的草根资源。二战后日本占了个便宜，因为美军占领，白拣了个民主。但是，看看现在的世界，被美军占过的地方有几个能发展出成熟的民主制度？看来，日本还是有“一揆”这样的本土资源，使民主制度顺理成章地确立。
相比之下，中国这两千多年，皇权不断扩张，官僚机构的手越伸越长，民间的草根组织无从发展。我研究中日历史就深有感触：研究中国史