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通过上帝的观念，在现世之外创造了终极的价值源泉，是“外在超越”。中国文化则是在现世之中（特别是人性本身）寻找价值的源泉，是“内在超越”。两者相较，西方的“外在超越”虽然在民主政治、法律、科学等方面有辉煌的业绩，但在近代以来“由圣入凡的世俗化”（secularization）的过程中，外在的价值源泉受到威胁，陷入文化危机。而中国的“内在超越”，则是以人为本，在后现代的世界反而有现代意义。
余先生这一对中西文化的归纳，颇有化繁为简之功，至今还是我们讨论问题的框架。可惜，大概是因为文章题目太大之故，他对具体问题的论述多有粗糙疏漏之处，尚有待补充修正。我讲的孔子遭遇自己学说的“价值极限”，其实就是指出孔子无法进行“内在超越”。或者说天下根本没有“内在超越”这回事。他在“人不知而不愠”中所表现的“孔子句法”，是一个明证。下面我不妨就从这句话讲起。
首先的问题是：孔子是用“人不知而不愠”来教育自己的门生，还是夫子自道？如果是在教育门生，如果是因为他看到有些学生有太大的出名欲望，热衷于追逐权力，那么《学而》这一段教训，就体现了一种近乎完美的人性独立和自足的理想。但如果是夫子自道，就是另外一个问题了。那些自称“人不知而不愠”的人，和被别人评价为“人不知而不愠”的人，实在有着本质的不同。后者恐怕确实没有任何名利意识，不觉得被人知或不知还是个问题，也不会想这个问题；只有别人才能观察到他们的行为很特别，才有此评价。前者则是自己把这个问题提出来。这一主动行为本身，就说明他对被别人知或不知还是很在乎的，甚至有点酸葡萄的味道。你真若那么不在乎，为什么自己要谈？
因为这一段语言过于简洁，我们不知道这是夫子自道还是在教育学生，两种可能都有。我认为，此话既是教育门生，又是自说自道，内中隐含则一丝悲辛。孔子大概看到一些被他所不齿的人不仅为人所知，而且为人所用。他嘴上对此不以为然，心里对自己的不被人知和不被人用还是有愤激之情的，并在语言上有所反应。他这种想超越世俗但终于又不即不离的状态，我们通读《论语》就不难了解。这种“孔子句法”，在《述而》中表现得特别集中。比如，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”这本来是描写他听音乐如何忘情，忘了肉味三个月之久。我们读来，还是觉得肉对他而言实在太好吃了：说不知肉味，其实就是忘不了肉味。你们必须知道什么是肉味，才能辨别出什么时候自以为不知道肉味。言说本身就表示肉味是个非常重要的存在。接下来他又说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义富且贵，于我如浮云。”他若真是这样怡然自得，怎么富贵之事还想个没完呢。他说不在乎，但言说本身就是在乎。应该说，“人不知而不愠”这段，表达的不甘之情绪还是很隐蔽的。但在另外的场合，孔子就显得有些迫不及待了。比如在《述而》中又有一段讲道：
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（2）
叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
叶公向孔子的学生打问孔子，子路没有答复，什么原因我们不知道。也许子路觉得孔子是叶公所无法了解的，没有必要浪费口舌；也许子路觉得自己无力描述老师的伟大，不敢乱说。不管是什么原因，不轻易宣扬自己的老师，至少还是符合孔子的“人不知而不愠”的教训的。但孔子却急了，质问子路：“你为什么不对他说我是个发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至的人呢？”
自己一定要说自己是“发愤忘食，乐以忘忧”，在自我评价上已经过于当仁不让。说自己“不知老之将至”，则未免此地无银三百两了。他说出这话本身，就透露出他强烈地意识到“老之将至”，但又不敢面对这样无情的现实，自称不知道。这岂不是自欺欺人？可以说，孔子在这里已经有些失态了。
读这些，我并不觉得孔子可笑，而是感受他所不能承受的悲哀。《述而》那章格外压抑，其中有另外两条：
子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”
子于是日哭，则不歌。
周公对孔子的意义，如同基督对追随他的圣徒一样。梦不见周公，就类似于基督不再对信徒显灵，使孔子陷入极度绝望，觉得自己衰弱很久了。在这样的心境下，他哭一天而不歌，也就不奇怪了。他怎么可能“不知老之将至”呢？《论语》的编者把这三段都放到《述而》中，怕是并非没有用心。
自己明明想被人知，却说“人不知而不愠”；自己明明对“老之将至”感到极度悲哀和绝望，却迫不及待地要对人家表示自己“不知老之将至”。这就是我所说的在《论语》中不断出现的一种自我抵赖的“孔子句法”。这种“句法”，体现了孔子的“价值极限”：他想超越而不得，最后被碰撞回现实中，陷于绝望的境地而不能自拔。
这一绝境，说明了所谓“内在超越”的路向走不通。其实，“内在超越”这个词，字义本身就有着不可调解的矛盾。“超越”的意思是要上升到目前所处的存在维度或状态之外。“内在”则意味着居于这种维度或状态之中。“内在”就是说不够“超越”。
自以为能走通“内在超越”的路向的人，难免要承受孔子这种不能承受的悲哀。试想：孔子把自己的价值系统寄托在捍卫周公的秩序上。而捍卫这个秩序，也只能在此世进行。他必须寻求权力来实现自己的理想。他走的最远的，大概是“道不行，乘桴浮于海”，要远走高飞了。类似的话，他以不同的方式反复表达过。但是，他所信奉的“仁”的价值，不透过政治渠道如何有实现的可能？他真若远走高飞，他的“道”就死了。所以他还是在现实中苦苦挣扎。但是，真正进入现实政治，又怎么能不妥协？这也决定了他一方面拒绝为人之器，一方面在看到别人为权力所知所用时，自己又有莫名的失落。这是一句“人不知而不愠”所掩饰不住的。而“外在超越”则是在现实之外重新建立价值体系，不依托于此世，甚至彻底否定现世。所以基督肉体虽死，其道却不死。基督当然也更不会谈自己老不老的问题。相比之下，孔子的局限非常明显。
从另一个方面说，西方的“外在超越”中，也并非全无“内在超越”的面向。只是西方的传统中，“内在超越”和“外在超越”常常并行不背。西方自近代“由圣入凡的世俗化”（secularization）之后，社会道德和价值系统依然十分坚强，所谓“危机”显然被夸大其词了。其中一个明显的证据是：近代“外在”的神权丧失后，民主政体所确立的秩序是人类历史上最稳定的。这没有一套靠得住的价值系统的支持是不可能的。“外在超越”并非西方唯一的价值源泉。
俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。人需要内省，需要从自身挖掘人性的资源。这是儒家的“内在超越”所做的。但是，人的生命，毕竟是宇宙中的一瞬。比如，你活在今天也许有滋有味。但百年之后的人，甚至对你曾经存在过这一事实也不会有任何意识。而这百年的时段到了几千年后，也从大部分人的记忆中消失。那么，人生这一瞬还有什么意义？对这个问题，不能仅仅站在这一瞬之内来回答。儒家对这样的终极问题最多只能以非终极的方式来解答。比如建立功业，万古留名等等。可惜，能留下“藏之名山，传诸后世”之业的毕竟只是人类中的特例，这并不能解答一个文明的问题。
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（3）
所以，即使你在自省的时刻，也必须把自己放在生命的时间背景之中，也就是在“外在超越”的框架中进行“内在观照”。《论语》中记录：“子在川上曰：‘逝者如斯，不舍昼夜’。”显然，孔子意识到了他生活在一个非常有限的时限内，可惜却在这个问题面前止步了。他的理由也许是“未知生，焉知死”。但是，难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗？难道死不属于我们生命的根本问题吗？在这里，他缺乏康德那种逆向式的思想进路：我们的存在意识只有在这种存在被剥夺的前景下才会真正地觉醒。当我们意识到死的时候，我们才会理解生。当我们知道自由可以被剥夺时，在真正意识到自由的存在。
相比之下，《庄子》中倒是充满“外在超越”的潜力。《逍遥游》中讲“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，讲斥鴳笑鲲鹏，并称“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。”这等于说那些仅专心于在此世立业者，即使圣如周公，也不过是蓬间的小麻雀（斥鴳）而已，不了解自身存在之外的境界之大。但是，这种以朝生暮死的朝菌、春生夏死的蟪蛄来比量人生，以“背若太山，翼若垂天之云”的鲲鹏看蓬间之雀的目光来检视人间的貌似超越性思维，表达的还是一种相对主义的价值，和“外在超越”的绝对性并不一致，也难以上升到价值之源的高度。
第一，鲲鹏看燕雀，是一种相对的观照，并不是超越。从鲲鹏能见燕雀之小。但是，鲲鹏之上一定有一只更大的动物，在其眼里鲲鹏又如燕雀一般地小。这样一级一级推衍上去，大者在更大者面前永远是小，一切是相对的，最终的结论是超越之不可能。在这种相对主义中，庄子（以及老子）的哲学落实到一种“态度”，而不是“信仰”上。这种“态度”是放弃，是洒脱，即所谓“绝圣弃智”、与自然