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韩非在这里明确地告诫统治者：君主的利益和其所统治的“群臣士民”的利益是相反的。法术是帮助君主控制“群臣士民”的统治技术。那些掌握法术的人，就如同吴起、商鞅一样，成为君主的宝贝，却是“群臣士民”的祸害。所以，君主一定要有敏锐的政治判断，根据自己的利益重用有法术的人才。这体现了法家立足于君主利益的政治哲学，和儒家立足于社会利益的政治哲学是如何截然对立。然而，这段故事中令人毛骨耸然的残酷，却更有文化深意：一个人仅仅是为了自己的君王能够收藏一块宝贵的石头，竟然不惜两只脚被砍掉。其实韩非自己就跟和氏一样，视自己的学问如那块玉璞，冒死要献给国王，最后被秦王下令在狱中饮毒自尽。他自然不会问：付出这么大的牺牲，意义何在？人的价值又在哪里？
面对列国兼并、天下大乱的局面，人们必然要寻求一种合理的政治秩序。韩非所代表的法家学说，主张一位卓越的“人主”掌握绝对权力，并把所有人都当作他的权力工具。这样才能建立有效的秩序。韩非对“和氏之璧”的冷血叙述表明，他并不关心为了一块玉石被承认而牺牲两只脚是否值得，他关心的是怎样有效地识别这样的玉石。他并不关心个人生命的意义和价值，他关心的是统治者是否能把有才能的人选拔出来为己所用。秦始皇灭六国而实现统一，就是韩非的理想的实现。其政治哲学归根结底，就是以天下为国家。“人主”通过所谓“法术”操纵所有人的命脉来维持政治秩序。这套“法术”具体则要落实为一套控制整个社会的官僚体系，使国家机器渗透到社会的各个角落，一切服从于国家意志。在这样的政治框架中，和氏所追求的最高价值，不管是就玉石而言还是就自己而言，都是得到最高权威的承认，也就是为人所知。而从韩非接下来用吴起和商鞅的例子进行的阐述看，为人所知就是为人所用。或者说，人生的最高理想就是成为最高权威的工具。
在某种意义上，和氏寓言中的法术之士，就是中国知识分子的原型，尽管他们后来换上了儒家的衣装。他们认为“群臣士民”只会为自己的私利着想，满足于为了私利而彼此讨价还价的无限争斗，只能导致混乱的秩序。他们这些法术之士，则是如同和氏一样的特殊人类，不仅有大无畏的献身精神，而且从不为自己的利益考虑，只为社会整体的利益而奋斗。这种使命感，使他们自信他们掌握了真理。被君主任用，简直就是他们的天赋权利。国家要由他们经营。他们应该运用国家权力，取代“群臣士民”管理自己事务的权利。他们拥护专制君主，也是因为这样的制度给他们通过集权的方式实现自己理想的机会。所谓“以天下为己任”，不过是体现了他们把自以为掌握了的“国家理性”强加于大大小小的社会群体的野心。
《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用（3）
论者常说儒家讲究忠君。读《韩非子》就知道，先像和氏这样不惜代价地希望被君王所用的法术之士，才是忠君传统的根源。而这恰恰和孔子“君子不器”（即君子不当别人的工具）的哲学相抵触。从孔子到韩非的春秋战国时代，实际上是后来成形的中央集权的官僚帝国体制的“国家建设”（state…making）过程。秦国在这一过程中逐渐打造的政治模式，在列国竞争中胜出，成为后来王朝政治架构的范本。韩非的学说，是把这一摧枯拉朽的“国家建设”的正当化，并为之进行理性设计。孔子的学说，则是对这一过程的抵抗。在孔子来，几个强者对权力和财富的贪欲，冲破了“礼”的约束，非分地侵入了他人的领域。这些人通过“法术”，把他人都变成实现自己的权力目标的工具，以一个或几个强者的贪欲毁灭了其他所有人的人性。这就是“不仁”，但也正是后来帝国官僚政治的逻辑：所有的官员都成了为皇帝聚敛财富的工具。在《论语》里，孔子对为强者聚敛的人（包括他的前学生）一直有激烈的攻击。比如《先进》中记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”他要回到周礼的秩序中。在那个秩序里，最高理想是周公的以天下为天下，而不是以天下为国家，不是用一个垄断权力统摄整个社会。孟子后来讲：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心章句下》）意思是，靠着“法术”可以劫持一个有限的政治体，但没有普世的价值作为感召，得不了天下，也无法创造一个永恒的政治秩序。以天下为天下，虽然也代表着统一的理想，但这一理念是要“存亡继绝”，让所有小国、亡国都能自立地维持，使超强的政治权力和国家机器无法强制于人。也只有在这样一个分权自治的礼法中，人性才能够成长，才可以塑造一个君子的世界。
在这里，君子的道德和操守，就成了维持政治秩序的基础。君子的特点，是“己所不欲，勿施于人”：自己不愿意被统治、不愿意变成别人的工具，那么就不要试图统治别人，不要试图把别人当自己的工具来使。“礼”就是要抑制那种要统治别人、把别人工具化的欲念。如果大家都敬守对他人的义务，那么谁也不会成为另外一个人的工具。于是大家就都能够尊重他人，每个人的尊严和人性也都能够受到维护。“周礼”的精神，正体现了这样一个人文传统。所以，在孔子那里，那些超越“礼”而征服兼并的诸侯，颇像古雅典人眼中的僭主。孔子的理想，还是遵循“周礼”、与世无争的那种小国秩序。他的“人不知而不愠”，就是说不要试图通过被人所知而被人所用，不要充当在“国家建设”中不断扩张的强权的工具。
我们可以这样总结一下，在春秋战国时代强权的竞争中，以“法术”为核心精神、以集权的官僚体系为架构的政治秩序正在迅速生成。这种强大的国家机器，如同一台绞肉机一样，把社会的道德信赖和个人的自主性全都绞烂，使之都变成权力的材料。孔子的使命，就是面对这一正在生成的新秩序，捍卫周公时代的封建秩序，并阐述其背后的价值体系和道德准则。应该说，孔子的学说是对后来形成的中央集权的帝国官僚政治的最早批判。
在这样的时代，恐怕也有个“知识革命”吧。人们不断面对新事物，凭本能在自然状态下生活或仅仅遵从习俗而行为已经不合时宜了。“学”则包括理解新的东西。孔子面对这样的变局，和老子非常不同。一般习见总认为孔子保守。但在那个时代，肯“学”的人，而且“学”了后还要“习”的人，在某种意义上说是新派人物，是孜孜以求者。他们即使是出于传统的巫祝集团，也属于能把巫祝之术中的文字技术创造性地转化为“治道”的开拓者。按最保守的观念，你看别人怎么过自己就怎么过，不用多动心计。老子就喜欢“老死不相往来”的封闭社会。但孔子领着学生在那里刻意用功不说，甚至还说“有朋自远方来，不亦乐乎？”你看他在家乡外还认识那么多人，怎么像个因循守旧的“老实人”呢？
当然，我们必须承认，孔子对当时的社会变动，持激烈的批判态度，他确实要复古。只是复古也有能动和被动之别。孔子显然属于能动型的。他意识到，“礼”所代表的传统秩序的其内在价值，经过数代传承，人们仅仅习惯性地遵守，并不问其背后的意义（这大概是“习而不学”吧）。如今，社会发生激变，习俗开始解体。传统秩序要能生存下来，就必须有人能把在习俗中存在的、未经反省的价值理想挖掘出来。这些价值无法“生而知之”，需要不断地“学”和“习”。孔子是“入大庙，每问事”的人，非常好奇。他周游列国并不仅仅是传道，也是学习。而像他这样的人，也形成了跨国的集体认同，于是有了远方的“朋”。“朋”字两“月”并立，有平等和同侪之意。生活在江户时代的伊藤仁斋，正逢当时的文人集团开始打破地域和阶层之限制、通过儒学而获得集体的认同，所以他特别能体会孔子通过“学”而获得同道的快乐。他的《论语古义》在“有朋自远方来”一句下评论：“其学足以被乎远，则君子善与人同之志得遂，而足见我德之不孤，何乐如之！”
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（1）
从当时的历史发展看，孔子根本没有获胜的机会。他的失败，已经命中注定。到了春秋末年，中央集权的官僚权力架构虽然还在萌芽期，但已经有势不可当之势。不过，孔子的失败除了这些外界的制约外，更有他学说本身的内在理由。孔子学说的最大弱点，在于他试图把他的终极价值体系建立在现实政治秩序之内。这种秩序就是周公之治。孔学没有能像基督教那样，在世俗的秩序之外建立一套神圣的体系。耶稣基督被钉死在十字架上，但他的教义却征服了欧洲。这里的一大原因，是《圣经》上讲到的两把宝剑：俗权（secular）之剑和神权（sacerdotal）之剑。两者是完全分立的。孔子中则没有类似的区别。他的价值要镶嵌在世俗政治秩序之中。这种秩序一垮，他的学说也就失败了。许多人会说，虽然孔子的学说在当时没有被采纳，但他的思想并没有失败，因为他的思想统治了后来的王朝，成为主流意识形态。其实，这也恰恰是他思想的最大失败：他的学说，被用来为他最要反对的东西服务。
讨论至此，就不能不涉及余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中所提出的“外在超越”和“内在超越”的问题。余先生认为，西方文化通过上帝的观念，在现世之外创造了终极的价值源泉，是“外在超越”。中国文化则是在现�