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也许，在我们的这个世界上，最令人惊奇的东西莫过于显现的几乎无限的多样性，但思想家和哲学家几乎从来没有提到过世界的景象、声音和气味的纯粹娱乐价值。（只有亚里士多德偶尔提到被动享受快乐的生活方式，我们的肉体感官能提供三种生活方式，供那些不缺乏生活必需品、能享受美的事物［kalon］的人选择，而美的事物对立于必需的事物和有用的事物。三种生活方式的列举见于《尼各马科伦理学》（NiacheanEthics）第一卷，5，以及《优台谟伦理学》（EudemianEthics），1215a35及以下。关于美的事物、必需的事物及有用的事物之间的对立，参见《政治学》（Politics），1333a30及以下。比较亚里士多德的三种生活方式和柏拉图在《斐利布斯篇》中列举的生活方式——快乐的生活方式，思维的生活方式（phronēsis），以及两者混合的生活方式（22）——是有趣的；柏拉图反对快乐的生活方式，认为快乐本身在时间上和在强度上是无限的：“无限从不在自身中包含开端、中间和终端。”（31a）虽然“所有聪明人（sophoi）都同意……理性（nous），即思维和探索真理的能力，对我们来说是天地之王”（28c），但他也认为，对于终有一死的人来说，“不知道快乐或痛苦”的一种生活，哪怕是最神圣的生活，也是不能忍受的，因此，“无限和有限的混合是一切美的事物的源泉”（26b）。）这种多样性与同样令人惊讶的动物身上的感官多样性相对应，因此，实际显现给生物的东西也具有形式和形态的丰富多样性：每一种动物都生活在它自己的世界中。尽管如此，所有具有感官的生物都有共同的显现，例如：第一，一个显现的世界；第二，也许更为重要的，它们自己是出现的和消失的生物，因此，在它们来到之前，始终存在着一个世界，在它们离去之后，也始终将存在着一个世界。
活着，意味着活在世界上。世界在生物来到之前就已经存在，并且在生物离去之后继续存在。在这个纯粹的生命存在的层次上，生命存在的相继出现和消失是基本事件，它标出了时间，在出生和死亡之间的时间跨度。分配给每一个生物的有限生命时间不仅仅决定了它的期望寿命，而且也决定了它的时间体验；它为一切时间测量提供了内在的原型，不管时间测量如何远远地超越在过去和将来之间分配的时间跨度。因此，一年的时间长度的体验在我们的整个生活中有极大的变化。对于五岁的人来说，一年的时间是其生活的五分之一，必然比在世界上活了二十年或三十年的二十分之一或三十分之一更长。我们都知道，随着我们的长大，岁月的流逝越来越快，直至进入老年，岁月的流逝又慢下来了，因为我们开始测量我们离心理上和身体上预期的死亡时间还有多远。而“客观”时间，由于其一年的长度是不变的，故不同于有出生和死亡的生物所特有的这种时钟。这就是世界的时间，其基本假设——与任何宗教或科学信仰无关——是世界既没有开端，也没有终结。这个假设仅仅对生活在世界上的生物来说是合乎常理的，因为世界先于生物存在，在生物之后继续存在。
《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质（2）
与无生命物质的无机存在相比，生物不是纯粹的显现。活着，意味着受一种自我表现的冲动支配，以满足生物自己的显现的事实。生物实现自己的显现，就像演员在舞台上完成自己的表演。对所有生物来说，舞台是共同的，但对每一个物种来说，看来是不同的，对每一个个体来说，也看来是不同的。外显——在我看来（dokeimoi）——是一个显现的世界得以被认识和感知的方式，也许是唯一可能的方式。显现，通常意味着呈现给他人，这种呈现根据旁观者的站立点和观察点而变化，换句话说，每一个显现的物体，由于其显现的方式，披上了一层伪装，这种伪装可能——但不一定——掩盖它或使之变形。显现意味着每一种显现虽然有其同一性，但能被众多的旁观者感知。
看来，自我表现的冲动——通过表现对不可阻挡的表现印象作出反应——对人和动物来说是相同的。正如演员的上场演出需要依靠舞台、其他演员和观众一样，任何生物也依靠一个持续地作为环境为它自己的显现而显现的世界，依靠共同参与演出的其他生物和承认或认可其存在的观众。从演出对之显现和最终在其视野里消失的观众的观点来看，每一个个体的生活，其成长和衰老，都是一个发展过程。在这个过程中，一个实体在一种向上运动中表现自己，直到其所有属性充分地展示出来；在这个过程之后，是一个停滞时期——也可以说，鼎盛时期或显现本质的时期——然后是一种向下的解体运动，并以完全的消失告终。我们可以从许多不同的观点来观察、检查和理解这个过程，但我们看待生物的标准是不变的：在日常生活中和在科学研究中，决定性的东西是充分显现其本质的相对短暂的时间跨度。如果现实不具有一种现象的性质，那么由显现的充分和完善程度的唯一标准所指导的选择可能是完全任意的。
对于世界以我所认为的方式对之显现的所有生物来说，显现的重要性与我们将要讨论的主题——我们据以同其他动物物种区分开来的精神活动——有很大的关系。因为，虽然在这些活动之间存在着许多差异，但它们都具有当世界显现时逃避世界和返回自身的倾向。如果我们是纯粹的旁观者，像上帝那样的生物，这不会引起很大的问题，因为虽然我们受某些其他方面，例如，自然环境的支配，但我们来到世界上是为了照管世界、欣赏世界和享受世界的乐趣。然而，我们属于世界，而不是仅仅存在于世界；我们也是在来到和离去、出现和消失之间的现象；当我们从某处来到的时候，我们已经具备充分的能力，能处理显现给我们的东西和参与在世界上的演出。当我们进行心理活动，闭上我们身体的眼睛——按照柏拉图的比喻——以便打开心灵的眼睛的时候，这些能力不会离去。两个世界的理论属于形而上学谬论，但是，如果它不是如此贴切地符合某种基本体验，它也不可能存在几个世纪之久。梅洛庞蒂曾经指出：“我能逃离存在，但只能逃到存在”ThomasLangan：《梅洛庞蒂的理性批判》（MerleauPontysCritiqueofReason），纽黑文，伦敦，1966年，93页。，因为存在和显现对人来说是同时发生的，这意味着我能逃离显现，但只能逃到显现。问题没有被解决，因为问题涉及思想和显现的一致，问题是：思维和不可见的、无声的其他心理活动是否必须显现，或者它们实际上是否不可能在世界上找到一个合适的位置。
《精神生活·思维》 第一章两个世界的理论
2。（真正的）存在和（纯粹的）
显现：两个世界的理论
如果我们转而讨论形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，因为它实际上也强调显现的重要性，至少强调显现的优先性，那么我们就能找到关于这个主题的第一个固定点。为了找出真正存在的东西，哲学家必须离开他生来就十分熟悉的现象世界——如同当巴门尼德走出白天和黑夜之门，进入“远离人践踏的路”HermannDiels和WaltherKranz：《前苏格拉底哲学家残篇》（DieFragmentederVorsokratiker），柏林，1959年，1。的神道时所做的那样，或者如同柏拉图在洞穴比喻中所做的那样《理想国》（Republic），第七卷，514a—521b。《柏拉图对话集》（TheCollectedDialoguesofPlato），EdithHamilton和HuntingtonCairns版本，有时也引用PaulShorey的《理想国》译本，纽约，1961年，以及FrancisMacDonaldCornford的《柏拉图的理想国》（TheRepublicofPlato），纽约，伦敦，1941年。。现象世界先于哲学家能选择作为其“真正的”、但不是其所降生的家的领域。哲学家想到的，即人类精神想到的就是这个世界的显现，但某东西必然存在的概念不是显现，用康德的话来说，“NehmenwirdieWeltalsErscheinungsobeweisetsiegeradezudasDaseinvonEtwasdasnichtErscheinungist”（“如果我们考察作为现象的世界，那么将证明某东西的存在不是现象”）康德：《遗著》（OpusPostumum），ErichAdickes版本，柏林，1920年，44页。说这句话的时间可能在1788年。。换句话说，当哲学家离开呈现给我们的感官的世界，转向（柏拉图所说的periagōgē）精神生活的时候，他从显现的世界那里得到线索，寻找能阐释其内在真理、但对他隐瞒的某东西。这种真理——alētheia，无蔽（海德格尔）——只能被理解为另一种“显现”，另一种最初隐藏的，但层次可能更高，因而能表明显现的持续性支配地位的现象。我们的心理官能虽然能逃避目前的现象，但仍然没有离开现象。在探索中，精神——黑格尔的AnstrengungdesBegriffs（理解力）——不比感官更少地期望某东西能显现给它。
某种十分类似的东西在科学看来，尤其是在现代科学看来是真实的，按照马克思的早期观点，它依靠存在和显现的分离，以致哲学家个人不再有必要努力探寻现象后面的“真理”。科学家也依靠现象，为了找出隐藏在外表之下的东西，科学家或者打开可见的身体，以便观察身体的内部，或者用各种各样的精密仪器来把握隐藏的东西，事物以其外在属性显现给我们的自然感官，而仪器能剥去事物的外在属性。正如康德所说的，现象“必然拥有本身不是现象的根基”《纯粹理性批判》，B565。。事实上，自然事物在以黑暗为背景的日光