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这些解释可能表明，为什么思维，对意义的探索——与求知欲相反，甚至也与为了认识的认识相反——通常被认为是不合乎自然的，好像我们无目的地思考，超越了由世界的纯粹存在和我们自己的存在的各种奇迹唤起的自然好奇心，从事一种与人类状况相反的活动。这样的思维不仅仅提出难以回答的“最终问题”，而且也进行不为知识服务、也不受实践需要和目的指引的反省，正如海德格尔所说的，是“反常的”（着重号是本书作者所加）《形而上学导论》（AnIntroductiontoMetaphysics），RalphManheim，纽约，1959年，12页。。它中断一切行动，中断日常活动，不管这些行动和活动是什么。思维活动都要求人们停下来进行思考。不管两个世界的理论如何荒谬，这些理论都来自思维的我的真实体验。因为阻止思维的东西属于现象世界，属于我与同伴交往时我获得的和自动保证我对自身存在的实在感的常识经验，所以思维使我丧失行动能力，就像精神亢奋使我的身体机能的自动性丧失殆尽一样，正如瓦莱里（Valéry）所说的：“完成一种只有在被思考之后才能存在的行为”（“lacplissementdunactequidoitêtreréflexeounepeutêtre”）。他把意识状态与思维状态等同起来，他补充说：“人们只能从中得出我以这种方式归纳的一种哲学——时而我思，时而我在。”（onenpourraittirertouteunephilosophiequejerésumeraisainsi：Tanttjepenseettanttjesuis）《致外科医生》（DiscoursauxChirurgiens），见《札记集》（Variété），巴黎，1957年，第一卷，916页。这种给人以深刻印象的言论完全基于同样给人以深刻印象的经验——也就是说，对我们的身体器官的纯粹意识足以阻止身体器官正常运作——强调存在和思维之间的对抗。关于这种对抗，我们可以追溯到柏拉图的著名格言：只有哲学家的身体——也就是说，使哲学家在现象中显现的东西——还留在人的城邦中，好像人通过思维能摆脱活人的世界。
在哲学史上，有一个非常离奇的观念：死亡和哲学之间存在着密切关系。几个世纪以来，哲学被认为能教导人如何去死；正是由于这种观念，罗马人声称研究哲学是仅仅适合于老年人的事情，而希腊人则认为年轻人应该学习哲学。然而，柏拉图第一个指出，在那些不研究哲学的人看来，哲学家好像在追求死亡。《斐多篇》（Phaedo），64。同时代的芝诺（Zeno）——斯多噶主义的创始人，向神请教他该如何做才能达到最好的生活，德尔斐的神谕回答说：“呈现死亡的外表。”《第欧根尼·拉尔修》（DiogenesLaertius），Ⅶ，2。在近代，也有人持同样的看法，例如，叔本华认为，我们的必死性是哲学的永恒源泉，“事实上，死亡是哲学的启示神灵……（并且认为）如果没有死亡，就几乎不会有任何哲学研究”《全集》（Sⅲ黰mtlicheWerke），莱比锡，n。d。，《论死亡》（UeberdenTod），第二卷，1240页。。撰写《存在与时间》的年轻的海德格尔甚至把死亡的预期当做人得以达到真实生活和摆脱芸芸众生的非真实生活的决定性体验，但不知道这种观念事实上来自多数人的意见，正如柏拉图和亚里士多德已经指出的那样。
《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突（1）
10。思想和常识之间的内在冲突
“呈现死亡的外表”——就是哲学家的心不在焉，以及把自己的一生奉献给思维，垄断只不过是诸人类官能之一和使之上升到一种纯粹官能的职业人员的生活方式——必然呈现给普通人的共同感官，因为我们通常生活在一个最基本的消失体验就是死亡、退出显现就是走向死亡的世界里。至少自巴门尼德以来，始终有人在深思熟虑后选择这种生活方式，但不选择自杀。这个事实表明，与死亡的这种亲近感并非来自思维活动和思维的我本身的体验。更确切地说，是哲学家自己的常识——他是“一个像你和我那样的人”——使他意识到当自己沉湎于思维时显得“反常”。哲学家并非不受一般意见的影响，因为他毕竟也具有人的“共同性”，是他自己的实在感使哲学家对思维活动产生怀疑。因为思维本身无法抗拒常识推理的论据和它在探索意义时对“无意义”的强调，所以哲学家倾向于根据常识进行回答，他只是故意颠倒常识。如果常识和一般意见认为“死亡是恶中之最”，那么哲学家（在柏拉图时代，死亡被理解为灵魂和身体的分离）很想说：恰恰相反，“对哲学家来说，死亡是哲学家的神灵和恩人，因为死亡使灵魂和身体的结合分离”《斐多篇》，64—67。，因此，死亡看来能把精神从身体的痛苦和快乐中解放出来，身体的痛苦和快乐都阻止我们的心理官能进行活动，正如意识能阻止我们的身体官能正常运作参见瓦莱里著《札记集》。一样。整部哲学史，关于思维的对象谈论得很多，关于思维过程和思维的我的体验谈论得很少，充满了人的常识——使我们的五种感官适应普通世界的第六感觉——和使人长时间地离开普通世界的人的思维能力和理性需要之间的内在冲突。
哲学家把这种内在冲突解释为多数人及其意见对少数人及其真理的出于本性的敌意，但是，支持这种解释的历史事实相当少。可以肯定，由于受到苏格拉底审判的启发，柏拉图在洞穴比喻的结尾处（当哲学家独自一人从理念的天堂回到洞穴的黑暗和伙伴中的时候）断言，如果可能的话，多数人将攻击少数人，置少数人于死地。对苏格拉底审判的这种解释在哲学史中不断产生回响，一直影响到黑格尔。且不说对苏格拉底审判的柏拉图解释版本的某些合理的怀疑参见N。A。Greenberg的分析，《苏格拉底在〈克里托篇〉中的选择》（SocratesChoiceintheCrito），见《哈佛古典文献学研究》（HarvardStudiesinClassicalPhilology），第70卷，no。1，1965年。，实际情况是，几乎不存在多数人主动向哲学家宣战的记录。就少数人和多数人而言，实际情况正好相反。是哲学家自己主动离开人的城邦，然后对那些留下来的人说：说得好听一点，他们已经被他们对感官的信任欺骗了，他们宁愿相信诗人，宁愿听信普通民众的话；说得难听一点，他们仅仅满足于为了感官快乐而活着，正如柏拉图所说的那样，像牲畜那样贪吃。《前苏格拉底哲学家残篇》，104，29。但这并不表明研究哲学的那些人“受到非难是必然的”，并且“像一个落入野兽群中的人”那样受到多数人的迫害。《理想国》，494a和496d。
哲学家的生活方式是孤独的，但是，他的孤独是他自愿选择的，当柏拉图描述有利于发展哲学才能的“最高贵品质”的自然条件时，他没有提到多数人的敌意。更确切地说，他谈论“出生高贵且受过良好教育的人”，在流放之中的人，谈论其他的条件，比如，病弱的身体使他离开多数人的政治事务。《理想国》，496a，参见《柏拉图的理想国》，203—204页。但是，这种扭转把思想和常识之间的冲突当做少数人反对多数人的结果，虽然这种观点比对哲学家的传统迫害狂热更可信，更有事实依据——即哲学家治理国家的要求——可能并不离真理更近。关于常识和“职业”思维之间冲突的最可信解释仍然是我们已经提到的一点（我们在这里讨论一种内在冲突时提到这一点），因为最初意识到常识可能对哲学提出的反对意见的人，必然是哲学家自己。柏拉图——当他在其他场合不讨论“具有哲学素质”的政府时——以笑声来回答关心神圣事物的人是否也关心人间事物的问题。《斐莱布篇》，62b。
《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突（2）
多数人对哲学家的研究及其冥思苦想的明显无效用的自然反应是笑声，而不是敌意。这样的笑声是朴实的，完全不同于通常在严肃的争论中针对对手的嘲笑，因为在争论中嘲笑确实是一件可怕的武器。但是，柏拉图在《法律篇》里认为，应该严格禁止所有作品嘲笑公民《法律篇》（Laws），935：在辩论中，“人们都想嘲笑对手”。“在辱骂的时候不使用嘲笑”是不可能的。因此，“喜剧作家、讽刺诗或抒情诗都应被禁止嘲笑公民……如果有人违背的话，应该被逐出这个国家”。在《理想国》的有关段落中，对嘲笑的担心几乎不起任何作用，见394及以下和606及以下。，担心在笑声中的嘲笑。在这里，重要的不是《法律篇》或《理想国》中的政治对话反对诗歌，特别是反对喜剧作家，而是柏拉图在讲述色雷斯农村姑娘的故事时的严肃态度。当色雷斯农村姑娘看到泰勒斯仰头观察天体运动不慎掉到井里的时候，爆发出笑声，对泰勒斯说：“他渴望知道天上的事，却看不到脚下的东西。”柏拉图补充说：“任何献身于哲学的人都容易受到这样的嘲笑……所有的普通民众都会和那个农村姑娘一起嘲笑他……（好像）他的无能使他显得格外愚蠢。”《泰阿泰德篇》（Theaetetus），174a—174d。奇怪的是，在漫长的哲学史中，仅仅在康德看来——他完全摆脱了哲学特有的一切弱点——思辨思维的能力也许如同“朱诺所崇敬的忒瑞西阿斯的能力，虽然忒瑞西阿斯是盲人，但她能给予朱诺预言的能力”。他认为，“只有丧失在现世生活所�